Heidegger y la universidad en el IIIº Reich

La Nueva Universidad en el IIIº Reich

Un texto inédito de Heidegger

A modo de introducción:

El filósofo Karl Jaspers recordaba en sus memorias parciales Notizen la siguiente anécdota: “En mayo de 1933… le dije: ¿Cómo puede gobernar a Alemania un hombre inculto como Hitler? ‘La educación es algo totalmente indiferente’ (ist ganz gleichgültig)–, me respondió Heidegger: ‘¡Vea usted sus maravillosas manos!’”. Son bien conocidas y documentadas las relaciones íntimas, las afinidades profundas entre el filósofo Martin Heidegger y el nacionalsocialismo. Sin embargo tanto él como sus hagiógrafos y los heideggeriannes en general han tratado de negar, obturar o minimizar los rastros de este compromiso político que cuestiona el núcleo de su analítica existencial y de la dimensión ética de su filosofía. La hermenéutica de la inocencia sostiene que incluso su paso institucional por el rectorado de la universidad de Freiburg, intervenida por los nazis, entre 1933-34, fue una misión llena de buenas intenciones para evitar que el nacionalsocialismo “politizara” la bendita autonomía académica del mandarinado alemán. Heidegger, en sus dos justificaciones post festum, tanto en Das Rektorat 1933-1934. Tatsachen und Gedanken (1983) como en la planificada entrevista póstuma “Nur nor ein Gott kann uns retten” a la revista Der Spiegel (1976), declaró que sus actividades, como rector de la universidad intervenida por los nacionalsocialistas, las había aceptado basadas en su propia filosofía práctica. Escuchemos su descargo: “El motivo que me determinó a aceptar el rectorado fue enunciado en una conferencia inaugural pronunciada en la Universidad de Freiburg en 1929, ¿Qué es la metafísica?: ‘...los dominios de las ciencias están separados los unos de los otros de modo lejano. La forma en que las ciencias tratan sus objetos es cada vez más radicalmente diferente. Esta multiplicidad de disciplinas dispersas no posee ya hoy otra coherencia que la que le es otorgada por la organización técnica de las universidades y facultades, y no tiene nada en común sino en la utilización práctica que se ha hecho de sus especialidades. En compensación, el enraizamiento de las ciencias en el fundamento de su ser es algo muerto...’ Lo que he intentado hacer, durante el tiempo en que duraron mis funciones, respecto al estado en que se hallaban las universidades, hasta en las formas extremas que han tomado hoy, se halla expuesto en mi discurso de asunción al rectorado… La autoafirmación del principio de la Universidad apunta contra la pretendida ‘Ciencia política’ que, ya desde esa época, se reclamaba dentro del NSDAP por los estudiantes nacionalsocialistas. Ese nombre de ‘Ciencia política’ tenía entonces un sentido del todo diferente del que se le asigna hoy; no designaba a la politología, sino que quería significar lo siguiente: la ciencia como tal, su sentido y su valor, se mide según su ‘utilidad práctica’ para el Pueblo. La posición contraria a esta politización de la ciencia está específicamente enunciada en mi discurso del rectorado.”

Por supuesto que todo esto es una gran fábula construida ex post para justificar su total adhesión y fidelidad a Hitler y su estado. Señalaremos aquí simplemente que Heidegger “politizó” en sesgo nacionalsocialista su universidad, que instauró el Führerprinzip (Principio del Líder) por primera vez en toda Alemania. El Führerprinzip es entendido, por Heidegger, como el presente y el futuro del Dasein alemán, su propia y peculiar ley interna en su realidad efectiva, principio que le permitirá y le otorgará la posibilidad excepcional de hacer, por sí mismo, directamente, la decisión más sublime y libre de todas: si los alemanes, en cuanto comunidad racial, quieren su propio Dasein o si eso es lo que no quieren. Aquí queda claro que el Führer, autoseleccionado entre los mejores por su capacidad en administrar con la phrónesis la energía para marchar en el deber y en la vocación más completos con su comunidad, no es el Líder u ocupa simplemente el lugar del poder porque esta de acuerdo con la voluntad de sus seguidores, ni tiene meramente el comando político, nada de ello. Para Heidegger el Führerprinzip significa convicción, certeza, certidumbre e inspiración, significa que uno está poseído por la visión phronética, el Augenblik que permite centrarse en lo esencial y que incluye la verdadera retórica que ha crecido fuera de su propia experiencia individual, en y con su Volk y su generación. Si quedaban dudas del “apoliticismo” del Rektor Heidegger podemos analizar sus nombramientos académicos, todos notorias figuras militantes del NSDAP (entre paréntesis el número de afiliado al partido nazi): Nikolaus Hilling (Gau Baden, Nº 4026344), Edouard Rehn (Gau Baden, Nº 3126323), Georg Stieler (Gau Baden, Nº 2910169), Wihelm Felgenträger (Gau Baden, Nº 5438497), Hans Mortensen (Gau Baden, Nº 289669), Kurt Bauch (Gau Baden, Nº 31096282), Otto Risse (Gau Baden, Nº 3109698) y Julius Wilser, militante igualmente del Gau Baden y especialista de los conocimientos geológicos en la guerra. Se debe destacar asimismo a Erik Franz Wolf, nombrado decano de la Facultad de Derecho, (Gau Baden, Nº 4715792), amigo y persona de confianza de Heidegger, fue nombrado decano el 1 de octubre de 1933, tenía entonces 31 años y se destacaba como un teórico extremista en la filosofía del derecho del totalle Staat; habría de escribir una obra seminal para la legitimación jurídica del SS-Staat: Das Rechtsideal des Nationalsozialistischen Staates (El ideal jurídico del Estado Nacionalsocialista, 1934); después de 1945 se arrepintió, al contrario del sepulcral silencio de Heidegger, de su adhesión política al nazismo públicamente. Este es el equipo académico de Heidegger para recuperar la perdida autonomía de la universidad alemana… Pero también basta leer este discurso para darse cuenta del grado de compromiso personal y filosófico con el IIIº Reich, incluso del grado de radicalización del propio Heidegger dentro de las líneas internas del movimiento nacionalsocialista. Se trata de jornadas de formación político-racial en la ciudad de Heidelberg organizadas las Studentenschaft, que no eran meros centros de estudiantes apolíticos, sino un bastión de las fuerzas paramilitares nazis, SA, cuyo jefe en la época era el ingeniero Oskar Stäbel. Las SA entre otras acciones crearon y administraron los primeros campos de concentración y organizaron la quema pública de libros en mayo de 1933 como los pogroms antijudíos de 1938. El rol de Heidegger tenía sentido dentro de un plan nacional de renovación nacionalsocialista de las universidades a nivel nacional, que incluían cuerpo de profesores y estudiantes. La idea era crear una comunidad racial de estudiantes y profesores, que a mediano plazo generaran y formaran los futuros Führers de la Gran Alemania. Éste era el lugar estratégico de esta conferencia, que repitió en la universidad de Kiel, allí dicta la misma conferencia pero con variantes. El rector de la universidad de esta ciudad era el químico-físico Kart Lothar Wolf, militante activo del nazismo, que le enviaba a Freiburg dotaciones de estudiantes para sus cursos de adoctrinamiento que Heidegger daba en el famoso “campo científico de trabajo” en Todnauberg. Las peripecias de este laboratorio científico-político de Heidegger lo describe con detalles el historiador Hugo Ott. La conferencia en Tübingen se integraba asimismo en el marco de las actividades llevadas a cabo por organizaciones nazis, en este caso el Kampfbund, creado en 1933 por el ideólogo Alfred Rosenberg. Heidegger además tomará parte activa en la campaña por la reelaboración de los estatutos de la universidad en el Estado federado de Bade. Esa nueva constitución, promulgada el 21 de agosto de 1933, anula la elección de los decanos por representantes de profesores, dándole ese poder exclusivamente al Rektor-Führer. Éste será elegido a su vez por el nuevo Ministerio de la Educación, el Reichsministerium für Wissenschaft, Erziehung und Volksbildung, cuyo ministro era el dr. Bernhard Rust. Heidegger menciona en su texto autojustificatorio de 1945 el carácter superficial de su militancia partidista, para agregar enseguida que se trataba de “simple formalidad” (nur eine Formsache) (GA 16, 384). Como puede verse en la conferencia, Heidegger aplica sin más las categorías existenciales de su libro Sein und Zeit de 1927: el Dasein, el concepto de autenticidad, la Decisión… En otro discurso público sobre la educación nacionalsocialista en 1934 Heidegger aclara su concepto völkische de ciencia: “‘Ciencia’ (Wissenschaft) ya no es la posesión de una clase privilegiada de ciudadanos (Klasse der Bürguer), que abusa de esta posesión como medio de lucha en la explotación (Ausbeutung) del pueblo trabajador (werktätigen Volkes). Más bien, Ciencia es meramente la forma más rigurosa y más responsable de ese conocimiento en que el Pueblo Alemán en su totalidad debe buscar y demandar por su propia existencia histórica como Estado (seines eigenes geschichtlit-staatliches Dasein) necesario para afianzar y asegurar su continuidad y grandeza y preservarla en el futuro. El saber de la verdadera ciencia no difiere en nada en su esencia (Wesen) de los saberes del campesino, del leñador, del minero, del artesano. Porque saber significa: reconocerse en el mundo en el cual hemos sido arrojados, como comunidad e individuo.” La repetida pregunta de si existe una “relación interna y necesaria” entre la analítica de Sein und Zeit y sus percepciones y valoraciones políticas, carece de sentido. Creemos que hay que invertir la cuestión: explicar cómo en la ontología heideggeriana existen indicios suficientes para hablar de una filosofía política in nuce. Una filosofía práctica viva, que lo llevará, desde años anteriores a 1930, a las proximidades del polo ideológico nacionalsocialista. En suma: lo que aquí hacemos no es otra cosa que, ad pedem litterae, seguir la propia autointerpretación de Martin Heidegger, que en confesión al filósofo Karl Löwith, afirmaba que en su concepto de “Historicidad” (Geschichtelichkeit) estaba el verdadero fundamento (Grund) de su compromiso político con Adolf Hitler.

Heidegger y las SA: El anfitrión que invitó a Heidegger a estas jornadas de formación nacionalsocialistas era el Führer Gustav Adolf Scheel, médico, jefe del distrito o Gauleiter de Salzburg. Scheel (1907-1979) era un cuadro político que ingresó en 1930 en el NDSAP, pasó por las SA, en 1931 fue designado Führer de la Heildelberg Studentenschaft hasta 1933, realizando una dura Gleischschaltung (nivelación político-racial en la neojerga nazi) en la Universidad de Heildelberg contra judíos, pacifistas, homosexuales y marxistas. En sus edictos como líder estudiantil Scheel había abogado por excluir "los estudiantes de ascendencia judía" en el "disfrute de las instituciones sociales en la universidad." En mayo de 1933 dirigió la vergonzosa quema de libros con espíritu anti alemán, la Bücherverbrennung, en Heidelberg. Su carrera fue tan “exitosa” que en 1936 fue ascendido a ReichsstudentenFührer, líder de los estudiantes de todo el Reich alemán y luego a Inspekteur de la SD de Heydrich en Stuttgart, organizando la ignominiosa Kristallnacht, el pogrom contra los judíos de 1938. En 1940 ejecutó la deportación y limpieza de judíos en Karlsruhe, dentro de la llamada Wagner-Bürckel-Aktion. También hizo el mismo trabajo en la Alsacia ocupada a Francia, creando su propio campo de concentración. Desde 1941 fue promovido a Gauleiter de Salzburg; curiosamente encabezó la represión contra los círculos estudiantiles antinazis, el Weiße Rose de Sophie Scholl en 1943. En enero de 1945 fue elevado al cargo de ministro de educación como ReichsministerFührer für Wissenschaft, Kunst und Volksbildung nombrado ¡por el mismo Hitler en su testamento!. Siguió sumando cargos y títulos, incluso el de general de las Waffen-SS. Scheel nunca renegó de su pasado, no tenía nada que ocultar, ni culpa que arrastrar: después de 1945 siguió su militancia activa en grupos neonazis. Scheel era la mano derecha de otro filósofo semioficial del NS-Staat, Ernst Krieck. Krieck (1882-1947), un pedagogo nacido en Baden, ligado a la corriente jungkonservative, los “jóvenes-conservadores”, fue rector nazi de la Universidad de Frankfurt y de Heildelberg, era un antiguo FrontsSoldaten, y no pertenecía exactamente al riñón del NSDAP. Ya en 1933, junto al filósofo Alfred Baeumler (autor de un importante estudio sobre Nietzsche político), formó con Heidegger un grupo de trabajo con el fin de hegemonizar la política universitaria e influir en Hitler. Krieck, que murió en un campo de concentración norteamericano, escribió un libro muy importante dentro de la producción literaria nacional-racial: Völkische-politische Anthropologie (Antropología política racial-popular) (1936-1938); luego de ese intento se distanció de Heidegger, formando una alianza con E. Jaensch contra las ambiciones de aquel de erigirse en el filósofo “oficial” del SS-Staat. Tanto Baeumler como Krieck, figuras claves entre la Intelligenz de la primera fase del nacionalsocialismo (1933-1936), fueron intelectuales con los cuales Heidegger colaboró muy estrechamente como lo reconocen biógrafos heideggerianos como Nolte o Safranski. Scheel había desarrollado amistad y contactos desde antes del Machtgreifung (toma del poder) de 1933. En sus exculpaciones de posguerra Heidegger le achacó su caída del rectorado y la vigilancia por el SD a Scheel, una ingratitud, ya que fue el mismo Scheel el que excluyó a Heidegger de ser convocado en la milicia popular, el VolksSturm (literalmente: “Tormenta del Pueblo”) en noviembre de 1944, salvándolo de entrar en combate contra las tropas americanas. Pero esa es ya otra historia.

Curiosa es la defensa de Heidegger contra las acusaciones de que bajo su mandato los estudiantes encuadrados en las SA y en los Stalhelm (Cascos de Acero, otro grupo paramilitar de extrema derecha) perdían horas de estudio en prácticas marciales y militares. Sabemos que durante su rectorado se impartía formación paramilitar a grupos determinados de estudiantes, bajo la dirección de Georg Stieler, profesor de filosofía y de pedagogía afiliado como vimos al NSDAP, y antiguo oficial de carrera. Esas actividades fueron secretas en los primeros años y se llevaban a cabo con el acuerdo del Reichswehr, del ejército alemán. Por testigos oculares tenemos conocimiento que Heidegger se presentaba a veces a esos ejercicios con el fin de recibir un informe de los mismos de parte del profesor. Para esas actividades se emplazó un campo de deporte a 50 km. al este de Freiburg. Durante agosto y octubre de 1933; 300 estudiantes fueron así formados por miembros del ejército del Reich, por SS y SA, a un ritmo de 3 semanas de campo por grupo. La defensa heideggeriana de los deportes marciales (en el lenguaje esópico nazi Whersport) repite al pie de la letra las ideas públicas del delfín de Adolf Hitler, el enigmático Rudolf Hess sobre la educación militar en el currículum académico.

El texto: se trata de una ponencia con el que Heidegger inaugura, en su doble papel de rector nacionalsocialista y filósofo semioficial del NS-Staat, una serie de conferencias políticas organizadas por la asociación de estudiantes nazis de Heidelberg, la Heidelberger Studentenschaft, en el aula magna del nuevo edificio de la universidad el día 30 de junio de 1933, luego publicada en el diario nazi de la ciudad Heidelberger Neuste Nachrichten el 1 de julio de 1933. La conferencia de Heidegger había sido precedida, el día anterior, por la del jefe del departamento racial del NSDAP, Rassenpolitisches Amt, el Doctor Walter Gross, cuyo título era “El médico y el Pueblo”; para más datos curriculares Gross participaría en la elaboración de las vergonzosas leyes de Nüremberg. A Heidegger le siguió el día después una ponencia del jurista más importante del IIIº Reich, Carl Schmitt, cuyo título era “El nuevo Estado de Derecho”. Sabemos que Schmitt había sido invitado por el propio Heidegger a afiliarse al NSDAP en una carta fechada el 22 de abril de 1933, que aún se conserva. Como documentación adicional el tomo 16 de sus “Obras Completas” incluye dos conferencias en agosto de 1934, dadas en la universidad de Friburgo, sobre “La universidad alemana”. En ellas se expone, en forma de guión, su visión del mundo plenamente völkische, nacionalsocialista extrema. Dos de sus apartados llevan por título: “1. Las fuerzas determinantes en la preparación de la Revolución Nacionalsocialista (nationalsozialistischen Revolution)… 2. La esencia de la Revolución nacionalsocialista en cuanto transformación (Verwandlung) de la realidad alemana”. Una de sus frases iniciales dice: “Nuestro presente alemán está henchido de una gran transformación, que se apodera de la entera existencia histórica de nuestro pueblo. El comienzo de esa transformación la vemos en la revolución nacionalsocialista” (Unsere deutsche Gegenwart aber ist erfüllt von einer grossen Umwälzung, die durch das ganze geschichtliche Daseins unseres Volkes hindurchgreift. Den Beginn dieser Umwälzung sehen wir in der nationalsozialistischen Revolution”) (GA 16, 285-286). Además debería leerse complementariamente a otro texto sobre la Universidad, “Die Universität im nationalsozialistischen Staat” (La Universidad en el Estado Nacional Socialista) de noviembre de 1933 (en GA 16, p. 765). En el libro de exculpación del pasado nazi de Heidegger, escrito por un incondicional, Heinrich Wiegand Petzet y titulado Auf einen Stern augehen. Begegnungen mit Martin Heidegger. 1929-1976 (Encuentros y diálogos con Martin Heidegger, 1929-1976, : Katz Editores, Madrid, 2008), se encuentra un comentario del propio Petzet que al parecer asistió como oyente de la ponencia en la Universidad de Kiel donde repite con más o menos detalles la tesis oficial establecida por Heidegger. Petzet afirma que el discurso similar al que dió en Heidelberg "no era lo que esperaban los funcionarios del NSDAP... ya que inesperadamente esta conferencia mantenía en completo silencio el problema racial."(p. 46). El lector puede decidir por su propio juicio hasta donde llega la disonancia cognitiva de la hermeneútica de la inocencia de los heideggeriannes cuando se trata de defender a ultranza los trapos sucios del santón Martin Heidegger. Es curioso pero este texto que presentamos por primera vez en español nunca se ha publicado in extenso. Partes importantes aparecieron en la época en el diario estudiantil Deutsche Studentenschaft-Akademische Korrespondenz y en el diario local Heidelberger neuste Nachrichten, bajo el título “Das Universität im neue Reich” el 1 de julio de 1933, Nr. 150, s. 4. Las ediciones de escritos políticos de Heidegger, editadas por François Fédier, tanto en francés como en italiano, no lo incluyen. Nos basamos en la versión tomada de la compilación de Guido Schneeberger, Nachlesse zu Heidegger, Dokumente 69, p. 75, Bern 1962 y en Martin Heidegger, Gesamtausgabe, I Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910-1976, Band 16, Reden un andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA 16), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2000, edición a cargo de Hermann Heidegger, pp. 761-763. Hemos consultado además la única traducción en inglés, “The University in the New Reich”, en The Heidegger Controversy. A Critical Reader, Edited by Richard Wolin, MIT Press, Cambridge, 1998. (Nicolás González Varela)

La Universidad en el nuevo Reich

Martin Heidegger

Introducción del redactor del periódico: “La Heidelberger Studentenschaft celebró, ayer por la tarde, la primera conferencia de su programa de ‘Educación Política’ (politischen Erziehungsprogramms). El rector de la Universidad de Freiburg, el profesor Martin Heidegger, disertó sobre La Universidad en el nuevo Reich. Asistieron al acto la comunidad de profesores así como representantes de la ciudad de Heidelberg; además del estudiantado y el público que en gran número ocupó el aula de la nueva sede universitaria, completando la máxima capacidad del Auditorio Magno, en el cual los oradores darían sus discursos. Los oyentes que aguardaban con expectación no fueron decepcionados, cuando las palabras pronunciadas por Heidegger señalaron con profundidad los acontecimientos de nuestro tiempo y las líneas programáticas a seguir en el futuro. Heidegger fue recibido con una cordial bienvenida por el líder de la Heidelberger Studentenschaft, Gustav Adolf Scheel, y entre otras cosas afirmó:

Tenemos ahora un nuevo Imperio (neue Reich) y la Universidad esta recibiendo sus tareas de la voluntad de existencia (Daseins-willen) de este Imperio (Reiches). Hay una revolución (Revolution) en Alemania y debemos preguntarnos: ¿existe la revolución en la Universidad también?... ¡No! La lucha todavía consta aquí de meras escaramuzas y refriegas. Hasta ahora, la ruptura solamente se ha alcanzado en un solo frente de combate: porque la nueva vida del Pueblo es formada tanto en el Campo de Trabajo (Arbeitslager) como en la asociación educativa (Erziehungsverband) además de la Universidad, esta última ha sido relevada de tareas educativas a las que creyó tener un derecho de exclusividad.

La posibilidad que podría existir es que la Universidad sufriera la muerte a través del olvido y perder así el último vestigio de su derecho en tanto poder educacional (Erziehungskraft). Por eso debe integrarse de nuevo en la Comunidad Racial-Popular (Volksgemeinschaft) y sumarse junto al Estado (Staat). La Universidad debe volverse de nuevo una Fuerza Educativa (Erziehungsmacht) que recurre al conocimiento para educar a los Líderes del Estado (Führerschicht im Staat) en y hacia el saber (Wissen). Esta meta demanda tres cosas: 1) conocimiento de la Universidad hoy; 2) conocimiento de los peligros que tiene el presente para el futuro; 3) el nuevo valor (Mut).

Hasta ahora investigar (geforscht) y enseñar (gelehrt) en la Universidad han sido llevados adelante tal como lo fueron durante décadas. La Enseñanza (Lehre) había de desarrollarse por fuera de la Investigación (Forschung), uno debía buscar encontrar un equilibrio agradable entre las dos. Estaba siempre el punto de vista del maestro que hablaba fuera de aquella noción. Nada le concernía a él en su relación con la Universidad en tanto comunidad (Gemeinschaft). Por otro lado, la Investigación se puso fuera del alcance de la mano y disimulaba su incertidumbre detrás de la idea del progreso científico y educativo internacional. La docencia, que se había quedado sin objeto, se escondió detrás de los requisitos de examen.

A través de una feroz lucha (scharfe Kampf) se debe combatir esta situación imbuido en el Espíritu Nacional Socialista (nationalsozialistischen Geist), y no se puede permitir que este espíritu sea sofocado por humanizaciones (humanisierende), representaciones cristianas (christliche Vorstellungen) que suprimen su incondicionalidad (Unbedingtheit). Ni siquiera basta con tomar esta situación nueva por todo un cuadro con un toque de color político. De gran peligro (Gefahr) son los planes sin compromiso y eslóganes (Schlagworte), que son lanzados por todas partes; así, también, es el ‘nuevo’ concepto de Ciencia (Wissenschaftsbegriff), que no es más que el viejo con un fútil apuntalamiento antropológico. Todo de lo que se habla en torno a la palabra ‘Política’ (Politischen) es como mucho un sinsentido, que nada hace por acabar con la manera vieja y rutinaria de hacer y de pensar las cosas (dem alten Schlendrian). Lo que la gravedad real de la nueva situación exige es la experiencia de la urgencia (Not), es el compromiso activo con las condiciones reales (die zugreifende Auseinandersetzung mit den wirklichen Zuständen). Solamente esa Tarea (Einsatz) está justificada por el total compromiso interno con el futuro. El peligroso lamento que ya hemos escuchado: ‘la Ciencia es puesta en peligro por la cantidad de tiempo perdida en los Campos de Trabajo en deportes marciales (Whersport) y otras actividades similares’. ¡Pero qué sentido tiene, hablar de tiempo perdido, cuando la cuestión de que se trata es la de luchar por el Estado! (für den Staat zu kämpfen!) El peligro no puede provenir de trabajar para el Estado. Viene solo de la indiferencia y la resistencia (Widerstand). Es por esa razón que solamente la fuerza verdadera debe tener acceso al camino correcto (rechten Weg), pero jamás sin entusiasmo, desganadamente.

El nuevo valor (Mut) ve todos estos peligros muy claramente. Solamente eso es lo que abre nuestros ojos a todo lo que está por venir y que emerge ahora. Esas fuerzas que a cada maestro y a cada alumno fuerzan a crear en sus mentes la decisión (Entscheidung) en torno a las preguntas fundamentales de la Ciencia (Grundfragen der Wisssenschaft), y esta decisión (Entscheidung) es de importancia epocal, porque sobre ella va a depender si nosotros, Alemanes, quedaremos como un pueblo que será, en el más alto sentido de la palabra sabio (wissendes Volk). La nueva docencia (neue Lehre) que esta brotando aquí no significa que meramente se lleva al Conocimiento, pero se deja a los estudiantes aprender e induce a ellos hacia el aprender. Significa facilitar en uno mismo el ser asediado por lo desconocido (Unbekannten) y entonces ser Amo (Herr) adecuado para comprender los conocimientos, significa estar seguro de la Visión (Blick) de lo esencial. Es de ese tipo de docencia de la cual emerge una investigación verdadera (wahrhafte Forschung), entrelazada con la totalidad que llega hasta el fin por su arraigo en el Pueblo (Verwurzelung im Volk) y su deuda con el Estado (Bindung an den Staat). El estudiante es forzado fuera de la incertidumbre de todas las cosas (Unsircherheit aller Dinge), con lo que la Tarea (Einsatz) es conectada con la Necesidad (Notwendigkeit). Los estudios en la Universidad deben volverse de nuevo un riesgo (Wagnis), no un refugio para el cobarde (Feigen). Quienquiera que no sobreviva a la Lucha (Kampf), mentirá de donde cayó. El nuevo valor (Mut) debe acostumbrarse asimismo a la firmeza (Stetigkeit), en la lucha por las instituciones educativas (Kampf um die Erziehungsstätten) es donde se educan nuestros Líderes (Führenden), y lo continuarán haciendo por mucho tiempo más. Combatiremos por las fuerzas de nuestro nuevo Reich que el Canciller del Pueblo Alemán Adolf Hitler hizo surgir en la realidad. Una raza dura (hartes Geschlecht) no debe hacer otra cosa que pensar en esta lucha, una raza que vive de pruebas constantes y persiste en dirigirse hacia la meta (Ziel) que se ha comprometido a sí misma. Esta Lucha (Kampf) determinará qué será de la totalidad de los Docentes y Líderes en la Universidad (ein Kampf um die Gestalt des Lehrers und des Führers an der Universität).”

(Traducción del alemán: Nicolás González Varela)

Stalin-Heidegger-Marx

A modo de introducción: “Yo esperaba del Nacionalsocialismo una renovación espiritual de la vida entera, una conciliación de la lucha de clases y la salvación de la existencia occidental ante el peligro del Comunismo...”, así le confesaba en una carta privada escrita en 1948 el filósofo más importante del siglo XX, Martin Heidegger, a otro filósofo, discípulo y ex ayudante suyo, Herbert Marcuse. Toda su analítica de la existencia desembocó en esperar una renovación del Espíritu alemán de las manos de Adolf Hitler. ¿Puede un vulgar acto de adhesión política transformarse en un gesto filosófico? Sin dudas. Se ha debatido en extensión e intensidad el compromiso personal del filósofo o si éste no es más que una deriva natural de su propia filosofía. El Fall-Heidegger, el archiremanido debate sobre su relación con Hitler y el nacionalsocialismo, se ha transformado en un interminable debate desde 1945. Se puede sostener la peregrina idea, como lo hacen los heideggerianos franceses (como Aubenque) y los hagiógrafos alemanes (como Pöggeler), que la obra de Heidegger no produjo, ni siquiera mediatamente, ningún germen de filosofía práctica o filosofía política pura y que, sin embargo, dentro de los diferentes estadios evolutivos, su magno Denkweg oficial, fue siempre un filósofo profesional políticamente comprometido con la coyuntura de su tiempo según los parámetros de los universitarios en la época de Weimar. La relación de Heidegger con el mundo histórico se reduciría a intereses puramente corporativos universitarios locales de Freiburg y poco más. La torpeza en la política pedestre, “no sirvo para la política” como le confesaba con candor a su ex amante Hanna Arendt, magnificaría por contraste al maestro de Messkirch enzarzado con pensar el Ser milenario. Con esta operación hermenéutica, muy sofisticada por cierto, sus trabajos filosóficos más abstractos estarían impregnados de manifestaciones y posiciones con respecto a lo político (los heideggeriannes no pueden eliminar sus textos y proclamas) pero esta espuria del mundo lógico sobre su obra sería esencialmente periférica al Kern, al núcleo más puro de su pensar. La proximidad, incluso léxica, al universo ideológico Völkische o al Nationalbolschewismus del movimiento alemán tendría referencia no tanto a las orientaciones fundamentales que Heidegger le imprimió a su intento de “abrir brecha” en la historia acontecida desde la aparición de Sein und Zeit, sino a una suerte de enredos. Heidegger, como Tales, por observar con claridad la luz del Ser se habría caído en el terrestre pozo de la política de Weimar. Simplemente se habría metido en compromisos en los cuales el filósofo “carne-y-hueso” arrastró al filósofo “guardián-del-ser”. La obra filosófica de Heidegger sería así apolítica por definición, y es justamente este apoliticismo visceral lo que la hace negativamente responsable de la serie de traspiés políticos del Heidegger humano, demasiado humano, cuyas ideas y visión del mundo en 1933 se deben a la psicología de la frustración, a la geografía o al resentimiento provinciano o a cualquier cosa (sigo la hermenéutica de la inocencia de Aubenque, Derrida, Lacoue-Labarthé y Palmier,). La síntesis de todos los argumentos sería más o menos la siguiente: en su confusión por re-encontrar el verdadero destino de Occidente, en una época de crisis personal profunda, donde se estaba extinguiendo el Heidegger christlicher Theologe y coincidiendo con el derrumbe de la república de Weimar, al profesor pequeño burgués pobre de provincias el ascenso del nacionalsocialismo “se le vino encima” como hipercontextualiza sin ruborizarse el hagiógrafo Otto Pöggeler. Pese a toda su miopía política, la ontología de Heidegger, en sus preguntas esenciales, habría cruzado incólume el “Mar de los Sargazos” de la experiencia nacionalsocialista, incluso habría tenido energía oculta para realizar una feroz crítica desde 1934, lo que demostraría, en negativo, que existía in nuce en la filosofía de Heidegger una posibilidad real de “uso” político (que contradice todas las propias premisas de los heideggerianos). Pero las ideas centrales de su filosofía no habrían sufrido mella post o ex-ante de 1933, no habrían sido la causa esencial o eficiente, de las debilidades psicológicas, de la “ataraxia” del hombre Martin Heidegger, uno más de los miles de alemanes confundidos y arrastrados en el torbellino político del ascenso meteórico del NSDAP, como piadosamente Pierre Aubenque nos recuerda. Al finalizar esta manipulación interpretativa se reconoce que la ontología heideggeriana efectivamente se estacionó en la vecindad de la política, o sea: Heidegger mismo “urbanizó” su provincia del ser al trasladar categorías de Sein und Zeit al campo político, pero todo ello se realizó sin sufrir “afinidades electivas”, sin ser su “soporte” al NS-Staat motivo de sospecha ni recoger en su seno “prejuicios” de la empiria política. En suma: no sería posible encontrar ningún punto de partida firme para la solución de problemas de una agenda de filosofía práctica en 1933, ni siquiera algún criterio utilizable para guiar en la práctica o ponderar la toma de decisión de un compromiso político resuelto, según Aubenque. Sólo se concede la posibilidad de preguntar, en la dimensión de lo político, utilizando la cuestión de la Technik, por lo que el pensamiento heideggeriano podría converger elípticamente con las cuestiones candentes de la historia universal, pero su relación es inesencial a ella y al reino de la política. La obvia conclusión es que es imposible que la ontología heideggeriana pudiera “orientar” o colaborar en la toma de decisión política al Martin Heidegger mortal entre las tendencias políticas oscuras y confusas de la Alemania de los años ’20, y menos de manera “ideológico-crítica”. Al no existir posibilidad de encontrar un esbozo de filosofía práctica en la filosofía de Heidegger, ni siquiera en estado latente, es improbable que el año 1933, el Jahre der Entscheidung, el año de la decisión según lo bautizó Spengler, se haya podido relacionar esencialmente al Kern, al núcleo central de su Denkweg. Esta rigurosa y autoritaria concepción de la no unidad entre obra y autor, donde el contenido de verdad de una corpus filosófico no tiene que reflejarse necesariamente en la mentalidad y en la ética de la vida del filósofo, entre pensamiento y mundo histórico (escisión que negaba ¡el propio Heidegger!) exacerba y agudiza de tal forma la autonomía “débil” de la filosofía, que cualquier comportamiento o acción en el ámbito de lo político, de por sí despreciable y relegada a mera nota biográfica, no puede arrojar ningún cono de sombra sobre su opus magnum o ser utilizado como via regia para nuevas lecturas interpretativas. Dicho secamente: no puede desacreditarse, al realizar la conexión entre política y filosofía, la ontología heideggeriana, ni ninguna otra, poniéndola a trasluz con asuntos que resultan, por definición, “externos”, como lo es una decisión resuelta en política. A lo sumo se reconoce que Heidegger tuvo que “distorsionar”, la famosa inflamación e inflación repentina de la palabra Geist en el estudio de Derrida, su filosofía pre-1933 para poder aggiornarse con el universo léxico del NSDAP. Esta distorsión fue producida por elementos absorbidos de la cosmovisión de su época, y tanto la caución con respecto al nacionalsocialismo como el gesto metafísico se remitirían a medios retóricos de expresión o la Weltanschauung nihilista o la ideología de mandarines “apolíticos” del universitario alemán. Todo este fantástico proceso, que finalmente conlleva a una incoherencia terminológica, un “ajuste de cuentas verbal” (Derrida) que finalizará en 1935 con la lección Introducción a la Metafísica, concluirá en una retirada de su corto compromiso político y punto de inicio de la fantástica geistige Widerstand, la “resistencia espiritual” contra el NS-Staat, como la bautizó su hijo Hermann. A estas alturas de la historia de la crítica y la exégesis estas brillantes piezas de sofística quedan obsoletas y ridículas. Y se debe al trabajo en el desierto y contra corriente del filósofo chileno Víctor Farías y al historiador friburgués Hugo Ott. Hay que reconocer que fue gracias al pathbreaking del desigual libro de Farías, Heidegger y el Nazismo, que incorporó e hizo masivas las revelaciones terminantes del historiador local Hugo Ott que hasta ese momento solo habían aparecido publicadas en revistas institucionales y boletines locales de Freiburg, y por lo tanto inaccesibles para el lector profano. Sería por medio de su trabajo archivista incansable que, por primera vez desde 1945, en el Fall-Heidegger, la cantidad de hechos, datos e informaciones se trastocarían en calidad. Este hecho dio como resultado que el carácter de la dedicación y el compromiso político total de Heidegger con el NSDAP primero (antes de enero de 1933), y con el NS-Staat después, se transformará en un hecho incontrastable, indiscutible y premisa de cualquier debate serio. La incompleta fuente de datos sobre el período 1930-1945 en la vida de Heidegger, muchas veces planificada, había permitido, antes del corte epistemológico de Ott en 1983, tanto a la hagiografía heideggeriana como al mismo Heidegger, salvar decorosamente la ropa sucia de su reputación profesional y clausurar todo intento de interconectar su filosofía con la política nacionalsocialista durante casi 30 años. La defensa del Meister von Meßkirch sólo repetía, con variaciones personales, muletillas, deformaciones y pequeñas omisiones del canon establecido por Heidegger en el interview de la revista Der Spiegel en 1976. Es a partir de Ott, y gracias su divulgación masiva vía Farías, que en el debate sobre el compromiso y la profundidad de la relación entre Heidegger y el NSDAP, se ha abierto paso la más importante cuestión filosófica: de cómo y de cuánto está implicada la ontología heideggeriana en la decisión política resuelta por el nacionalsocialismo. En realidad, esta tesis es toda una serie de cuestiones encadenadas: ¿se puede extender este apoyo incondicional al NS-Staat, como acto filosófico, hasta el pensamiento primigenio de Heidegger, incluyendo su magnum opus trunca Ser y Tiempo?; ¿fue efectivamente Heidegger, el de la filosofía tardía de la Kehre, un crítico al nacionalsocialismo o simplemente se distanció del NSDAP por una idealización filosófica de la visión del mundo Blut und Boden?; ¿se puede hablar de una geistige Widerstand, de una resistencia espiritual al nacionalismo desde sus posiciones filosóficas después de 1935 como intentan afirmar sus hagiógrafos?; ¿existe un “hilo de Ariadna”, coherente y lógico, entre Ser y Tiempo, el NSDAP y una versión heideggeriana de la visión völkische del nacionalsocialismo?

Superación de Marx: una fallida empresa heideggeriana: Un gran filósofo como Lukács, además testigo de época de primer orden, decía en los años ’60 que “creemos firmemente no engañarnos en el plano de la objetividad (cualquiera que sea el aspecto de la cuestión desde el lado subjetivo y filológico) al decir que Ser y Tiempo de Heidegger no es más que un escrito polémico de dimensiones imponentes contra la concepción marxista del fetichismo y las consecuencias filosóficas y sociales que se desprenden de ello.” Una tesis que no gozaría de mucho respaldo entre los heideggeriannes. ¿Realmente Heidegger tenía como objeto polémico a Marx? Que la filosofía práctica de Heidegger se desarrolló sobre un suelo nutricio antimodernista y de Reaktion contra el marxismo, es algo que a esta altura nadie pone en cuestión. En una entrevista con A. Lampe, en el contexto del comité de èpuration que Francia acometió contra todos aquellos funcionarios importantes del nacionalsocialismo en Freiburg, el 25 de julio de 1945, Heidegger sostuvo, bajo juramento, que “apoyar al nacionalsocialismo era la única y suprema posibilidad de evitar el avance del comunismo en Alemania...”. Ya citamos su confesión a Marcuse, que ya muy tempranamente en 1934 había escrito sobre el antiliberalismo radical de Heidegger y el sustrato de “realismo heroico” de su filosofía existencial. Para cualquier lector atento es clara su concepción en Sein und Zeit (1927) del americanismo y el bolchevismo como Ich-Zeit, tiempo del yo, en contraposición con el tiempo comunitario del nosotros, el Wir-Zeit, que habría inaugurado el nacionalsocialismo en su Volksgemeinschaft, la comunidad racial-popular enfrentada a la Gesellschaft liberal o al estado total bolchevique; es también el claro significado de la dictadura del “se”, en el parágrafo #27 de la misma obra. Hay además dos misteriosas menciones, sin especificar el autor, que se refieren a la teoría marxista de la alienación y la reificación de las conciencias. La primera cuando diferencia la analítica del Dasein (el ser-ahí) de otras formas de abordar la facticidad. Es en la primera sección, capítulo primero titulado “La exposición de la tarea de un análisis preparatorio del Dasein”. Distingue su filosofía del existencialismo de Max Scheler, de Dilthey y su filosofía de la vida, de la filosofía de tradición escolástica y en último lugar de aquella que reflexiona sobre “la cosificación de la conciencia” (Veredinglichung des Bewusstseins). Heidegger no menciona autor, pero la referencia es clara para cualquier lector atento: se trata del fetichismo de la mercancía que Marx desarrolla en sus escritos de juventud y en el capítulo de Das Kapital dedicado a la mercancía y que concluye con el Warenfetischismus. La segunda señal con referencia a Marx se encuentra en un lugar más importante de Ser y Tiempo: en la última página, en su conclusión que anuncia la segunda parte del libro jamás escrita. La más importante obra heideggeriana concluye discutiendo nuevamente con una teoría en la que no se menciona al autor y vuelve a repetirse la mención entrecomillada (de cita) de “la cosificación de la conciencia”. Los lugares en que aparece la teoría del fetichismo y la cosificación indican que para Heidegger “esa” teoría, la marxista, es un problema central en su debate. Por cierto Heidegger lo intentará proponiendo una concepción de la praxis alternativa a la de Marx, la famosa Sorge (Cura), curiosamente de raíz ¡agustiniana! Pero este tema nos aleja de esta introducción. Tenemos otro contacto Heidegger-Marx, esta vez en 1932. En el curso de ese año sobre el diálogo Teeteto de Platón, reconstruyendo su filosofía de la historia del “olvido del Ser”, Heidegger traza la vasta cronología de esta decadencia (al mejor estilo nietzscheano) que pasa por el Cristianismo, el racionalismo de Descartes, la Ilustración, Hegel y su dialéctica y concluye en Marx mismo. Explícitamente se propone una Überwindung des Marxismus, una superación del marxismo como sistema de pensamiento y su doctrina ideológica, citando por primera vez textualmente párrafos de La Miseria de la Filosofía (1845) de la edición de Landshut/Meyer. Más allá de su reflexión sobre la platonische Ideenlehere, Heidegger subraya: “Teoría de las Ideas, presupuesto para el Marxismo y la teoría de las ideologías. ‘Visión del Mundo’ como ideología, abstracción, superestructura o de relaciones sociales de producción. ¿Superar al Marxismo?” (GA, 34, p. 325). Marx aparece veladamente en los discursos políticos de Heidegger entre 1933 y 1938: el trabajo, destacará Heidegger, bajo el nacionalsocialismo, no es más producción de plusvalor (Mehrwert) sino el nombre de toda acción bien ordenada, nacida y originada por la responsabilidad de los ciudadanos, los estamentos y el estado alemán, y que, de esta forma, está al servicio de la Volksgemeinschaft, de la comunidad racial-popular. El Arbeiter, el trabajador, no es más, como pensaba Marx, un mero objeto de explotación, ni una especie de clase de desheredados que son reunidos por la lucha de clases, sino la figura, la Gestalt jüngeriana de dominio, que crea continuamente lazos y une a todos los camaradas de raza, los Volksgenossen, en la grandiosa voluntad del estado (discurso del 30 de junio de 1933, La Universidad en el nuevo Reich). Los ejemplos se multiplican. Entre esos años además Heidegger trabaja en el Archiv Nietzsche, la tarea era una edición crítica de los manuscritos sobre la Voluntad de Poder, recepcionando la Kritik a la Modernidad, a la Aufklärung, al liberalismo y al socialismo. Marx (y Hegel) continuarán apareciendo a lo largo de los años ’30: en un seminario sobre la filosofía hegeliana del estado, Hegel, über den Staat, donde señala que “la filosofía de Hegel sobre el estado… es decisiva de manera ya bien indirecta que directa, a saber en un sentido ya positivo ya negativo. Así Karl Marx le retorna su sentido negativo. En otras palabras: no podemos comprender el Liberalismo del siglo XIX sin no entendemos el pensamiento hegeliano del estado.” (GA 36/37, p. 15) En el mismo seminario Heidegger analiza la crítica de Marx a los Fundamentos de la Filosofía del Derecho de Hegel, un texto juvenil casi desconocido para la época. Lo cierto es que Marx (y por supuesto Hegel y la dialéctica), aunque es un autor ausente, sin mencionar, está como polemos esencial en el desarrollo y su peso específico aumenta a medida que nos aproximamos al año 1933. Se puede notar, a esta altura, que el conocimiento de Marx que tiene el Heidegger de los años ’30 es defectuoso y de segunda o tercera mano, por lo que sus críticas ni siquiera rozan la problemática de la categoría “valor-trabajo”. Este Marx descafeinado y poco interpretado era una muletilla común entre los intelectuales de la nueva derecha y los ideólogos del NSDAP, llegando incluso a filósofos de la talla de Dilthey, Scheler, Rickert, Sombart o Simmel. Ya Jünger había definido que el nuevo concepto de Arbeit en su libro de El Trabajador. Dominio y Figura (1932) tan leído por Heidegger (y al que le dedicaría un seminario completo) no tenía nada que ver ni con Marx ni con las teorías económicas “manchesterianas”. Heidegger utilizaba la irregular edición de los manuscritos juveniles, editada en dos tomos ese mismo año por dos diputados socialdemócratas, Siegfried Landshut y J. P. Mayer, titulada Karl Marx, Der Historische Materialismus. Die Fruhschriften. La edición era contemporánea a la que se publicaba en ruso y en alemán por el IME (Instituto Marx&Engels) de Moscú dirigido por Riazanov, y aunque incompleta y sin aparato crítico, sirvió de difusión de un Marx desconocido. Curiosamente esta edición fue incinerada completamente durante la quema de libros “con espíritu no-alemán”, la Bücherverbrennung en mayo de 1933, una de ellas en el Stadion de la Universidad de Freiburg, frente al rectorado de Heidegger. Las paradojas de la historia hizo que Marx volviera a aparecer en la vida de Heidegger, esta vez como espectáculo mediático. La misma edición de los textos juveniles aparece en una entrevista a la segunda cadena de TV estatal alemana ZDF en 1969, donde Heidegger, todavía obsesionado por su Überwindung inconclusa de Marx le lee a su entrevistador la Tesis XI sobre Feuerbach para intentar, postreramente, concretar una amarga tarea abortada.

Koinon: el texto: el inédito que presentamos es un texto muy diferente, el único conocido en el que Heidegger se enfrenta inmediatamente con el Comunismo (encarnado tout court por la URSS de Stalin) y mediatamente a Marx. El texto aparece en el volumen 69 de la así llamada edición completa, donde por primera vez se han hecho públicos textos inéditos sobre la “Historia del Ser”, Die Geschichte des Seyns. 1) Die Geschichte des Seyns (1938-1940); 2) KOINON. Aus der Geschichte des Seyns (1939-1940), algunos manuscritos para clases o reflexiones privadas. Tienen la jerga críptica y los neologismos creados ex profeso por el mismo Heidegger. Los años son críticos, el volumen ocupa desde 1938 hasta 1940. Heidegger, como en todos sus clases y textos, intercala o toma como ejemplo de su pensar sucesos directamente político-históricos relacionados con la evolución del IIIº Reich o figuras admiradas, como el propio Hitler o Mussolini. Muchos de ellos se relacionan y sólo pueden entenderse con trabajos anteriores, por supuesto Ser y Tiempo (1927), la Introducción a la Metafísica (1935), los filonazis Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-38) y sus diversos textos sobre Nietzsche. En su texto de 1937, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, Heidegger comenta que “se necesita un conocimiento profundo y una seriedad que llegue al fondo de las cosas con el fin de entender lo que Nietzsche ha designado como ‘Nihilismo’ (Nihilismus). Para Nietzsche, el Cristianismo es tan nihilista como el Bolchevismo y, por lo tanto, que el más simple Socialismo” (GA 43, p. 30-31) Ya Heidegger coloca como causas del olvido del Ser al platonismo, cristianismo, liberalismo, socialismo, marxismo y comunismo. En su texto el comunismo es sólo un desarrollo más con el cual prosigue y se completa el “despliegue del Poder”. El bolchevismo en su variante stalinista es un artículo injertado, una mercadería exportada de Occidente al Ost eslavo-asiático, y con ella lleva de contrabando a Asia su Machenschaft, el “Maquinismo”, concepto central en su filosofía tardía. En un primer nivel de significado designa la capacidad de posesión de lo real en orden de dominarlo y hacerlo parte de nuestros fines subjetivos, el reino liberal del cálculo y la utilidad burguesa. Con Koinon (literalmente del griego: “lo que es común”) Heidegger no entiende en sentido neutral la comunidad humana, sino el colectivo del comunismo, la totalidad de una “masa humana” (GA 69, p.206). Así el comunismo viene en la hermenéutica heideggeriana entendido como el verdadero y propio ápice de la maquinación y del abandono del Ser. Además existe “una identidad metafísica entre el estado autoritario y el estado parlamentario, porque entre ambos existen en la misma escena del despliegamiento del poder” (Ibidem, p. 189) Aunque parezca increíble para Heidegger ¡la forma estado del liberalismo clásico británico es igual, en su esencia, a la república basada en soviets! Lo más insólito es el aggiornamiento filosófico de Heidegger a la política exterior de Hitler: es en estos años que el IIIº Reich prepara su ataque a Polonia y busca un tratado de amistad con la URSS. Para asombro del mundo los dos enemigos ideológicos mortales firmarán un pacto de no-agresión. Será el ignominioso acuerdo Molotov-Ribbentrop se firmó el 23 de agosto de 1939, poco antes de iniciarse la Segunda Guerra Mundial. El entendimiento, como señala el historiador Kershaw, supuso “que se había eliminado el peligro de cerco de una guerra en dos frentes para Alemania.” Sólo así puede entenderse que Heidegger “legitime” en su filosofía de la historia del Ser al stalinismo al señalar una “diferencia” a favor de la URSS: “el bolchevismo inglés (sic) es el más peligroso” debido a que su máscara política parlamentaria mantiene oculta la esencia misma del poder. El stalinismo sería más honesto y claro desde al lógica de la Geschichte des Seyns. E incluso Heidegger retoma una pareja de conceptos que ya utilizó en su ensayo Sobre el origen de la obra de arte (1935/36): Welt (Mundo) y Erde (Tierra). Ahora les atribuye contenidos geopolíticos que sintonizan a la perfección con los nuevos amigos del este: “La historia de la Tierra (Erde) del futuro está conservada en la esencia de la ‘rusidad’. La historia del Mundo (Welt) es confiada a la meditación de los alemanes.” (Ibidem, p. 108). Una perfecta y filosófica contrafigura del apretón de manos entre Hitler y Stalin en vísperas del desencadenamiento de la Segunda Guerra Mundial. Como dijo Hitler en 1939 “la cuestión del Bolchevismo es por el momento de importancia secundaria. Estamos apurados y comeremos ahora como las moscas del Diablo.” Y “rusidad” de la esencia será una prognosis que se cumplirá en junio de 1941. Estos textos escritos al filo de la mayor matanza de la humanidad son particularmente instructivos de los puntos débiles y reaccionarios del pensamiento heideggeriano: la dificultad teórica de afrontar el problema de la sociabilidad humana, la tendencia a la apología del catastrofismo y la muerte, la interpretación de la Modernidad como un juego decadente de poderes, la justificación del elitismo y el autoritarismo. Todos faros filosóficos-políticos y paradigmas epistemológicos que se encuentran ya en Ser y Tiempo, en los textos sobre el arte y la técnica y en su re interpretación de Nietzsche. (NGV)

Koinon” (1939/1940) El Comunismo y el Destino del Ser
por Martin Heidegger

La contraseña metafísica de la completitud de la edad moderna es históricamente la obtención esencial de la potencia de parte del ‘Comunismo’ (Kommunismus) en la constitución del Ser en la época de la total falta de sentido. El carácter de ‘sin sentido’ viene aquí entendido según el concepto de sentido pensado en mi libro Sein und Zeit (1927). Según esta concepción, el sentido (Sinn) es el ámbito proyectual de la proyección del Ser sobre su verdad (Warheit); y a su vez verdad puede entenderse como la liberación (Freigabe) desveladora del Ser en la claridad (Lichtung) del despliegue de su esencia, en el claro de su desvelarse. En esto consiste esencialmente el rechazo: que aclarándose es la señal del Ser (Wink des Seyns). Haciendo esta señal se recoge en el don de ser sí mismo como único. Ninguna correspondencia con el Ente (Seiendem) puede transportarlo al lenguaje. El término ‘sin-sentido’ (Sinn-lose) significa estar sin verdad: el permanecer ausente de la claridad (Lichtung) del Ser. La carencia de sentido se completa con el hecho que este permanecer ausente persiste en la incognoscibilidad y con ella el Ser desaparece en el olvido olvidado. ‘Ser’ (Sein) vale ahora no sólo como la palabra más universal no problemática de lo más vacío y de lo más universal, sino de la preeminencia sin perplejidad del Ente (Seiende). Esto se manifiesta y se afirma en la pretensión de ser sin necesidad de otro factible y en consecuencia planificable y calculable. Ofreciéndose de tal modo el ente (Seiende) obtiene con la fuerza en el Hombre el privilegio exclusivo del hacer. Lo imparable de su apertura ilimitada produce un encantamiento en la Humanidad, en virtud de la cual el Ente es todo cuando es factible. ‘Ser’ (Sein) –abandono del Ser (Seinsverlassenheit)– completitud de la falta de sentido. Cuando la falta de sentido se cumple, los ‘Valores’ (Werte) (los valores vitales y culturales) vienen proclamados como el fin más elevado y la forma del fin del Hombre. Los ‘Valores’ (Werte) son siempre sólo la traducción oculta del Ser sin la verdad a mero título, de lo que es considerado como estimable y calculable en el único ámbito de lo que es factible de hacer. Y el hacer valorable la transvaloración de todos los valores (Umwertung aller Werte), y no importa en qué dirección se pueda actuar, es el definitivo repudio en la completa falta de Sentido. El venir desde fuera de la múltiple forma del pensamiento del valor (Wertgedankens) confirma la actual entrega del Ente en el abandono del Ser. A los Valores sin potencia (machtlossen Werte) le corresponde la impotencia en la representación de los Valores. Esto favorece el irrumpir de la Potencia (Macht) del Ente que despliega su Esencia de la factibilidad. La esencialidad del Ente es disuelta en el puro maquinismo (Machenschaft), y es así a través de él que el Ente alcanza una potencia ilimitada y con el abandono del Ente de parte del Ser comienza su ‘Dominio’ (Herrschaft) oculto. Esto no deriva de aquella potencia del maquinismo, que sin embargo se deriva de la historia oculta del Ser (Seyns). El “Maquinismo” (Machenschaft) puede surgir por sí solo exclusivamente bajo el comando de sí mismo y encontrar algo definitivo. Donde la carencia de Sentido (Sinnlosigkeit) alcanza al Poder (Macht), y precisamente a través del Hombre como Subjektum calculador y arrebatador de su calculabilidad y la de todas las cosas, la eliminación de todo Sentido –vale decir: la cuestión de la verdad del Ser (Seyns), o bien de su resonancia en la Enticidad (Seiendheit) y en su proyección– debe ser sustituida por aquello que permanece todavía aceptable como sustitución adecuada: de un contar (Rechnen) y precisamente de tener en cuenta los ‘valores’. El ‘Valor’ (Wert) es la traducción (Übersetzung) de la Verdad de la Esencia (Wahrheit des Wesens) en lo cuantitativo y gigantesco; el predominio del ‘Pensamiento del Valor’ (Wertgedankens) confirma la aplicada renuncia del Ente en el cálculo. El ‘Comunismo’ (Kommunismus) no consiste, concebido desde el punto de vista del pensamiento, en el hecho de que todos tenemos que trabajar, ganar, consumir y divertirnos en una igual medida, sino más bien en el hecho que todos los modos de comportamiento (Verhaltungsweise) y todos las formas de actitud (Haltungsformen) de todos están en el mismo vínculo bajo el Poder incondicionado (unbedingte Macht) de unos pocos innominados (ungenannter Weniger). La carencia de Decisión (Entscheidunglosigkeit) –la interrupción de toda posibilidad creciente de tomar una decisión y de toda asunción de una decisión deviene el aire que todos medianamente respiramos. Este hacerse común, este hacerse uno como todos es como si no fuese; que la industria venga estabilizada, que la banca otro tanto, que venga disuelto el latifundio, eliminados los monasterios, que todo saber se falsifique transformándose en ‘Intelligentsia’ (Intelligenz) y ésta a su vez sirva para encontrar empleo y a su vez sea ‘Realidad’ en la especialización de ‘amigos’ (Spezi), que la producción de una ‘opinión pública’ (öffentliche Meinung) del así llamado ‘Pueblo’ (Volkes) a través de los periódicos y la radio apunte al mantenimiento de una forma aparente, que en el fondo nadie toma en serio excepto los poderosos y éstos incluso sólo como un instrumento de Poder (Machtmittel) entre otros, todo esto puede aparecer, desde el punto de vista del horizonte de la propiedad y de la actitud burguesa hasta ahora, aparece como la verdadera y propia pérdida y como destrucción. Solo que esta estatalización de la ‘Sociedad’ (Gesellschaft) en el Estado significa poco, en la medida en que el Estado es devenido sólo un instrumento subordinado al partido único; el partido mismo, a su vez, el instrumento de los soviets y este el ámbito de la acción de unos pocos. Es lógico que sigan siendo pocos innominados y muchos nominados (Stalin y su entorno públicamente activo) que son tolerados de vuelta en vuelta solo como testaferros. (N.B.: sobre Rusia (se sabe poco), aun cuando se sabe más, pero no más sapere). Con ‘solamente unos pocos’ (nur Weningen) no sólo se entiende absolutamente un número exiguo a diferencia de los innumerables muchos que son excluidos del proceso del Poder (Machtbesitz). Los ‘solamente unos pocos’ practican un modo propio de recolección de cualquier forma de obtener poder en la pura falta de respeto del proceder incondicionado. Sólo los ‘pocos’ conocen la propiedad de ser ilimitada y la seguridad de la forma más poco vistosa del despliegue del Poder (Machtentfaltung). Este proceder está determinado metafísicamente, estimulado e instigado exclusivamente por el abandono de todo Ente de parte del Ser, como tal incognoscible. Sólo a través de estos ‘pocos’ se encuentra asegurada de manera incondicionada y completa el entendimiento que el ‘Bienestar’ (Wohlfahrt) –participación en el progreso de la Cultura (Fortschritten der Kultur), eliminación de clases y profesiones, equiparación entre gobernantes y ‘gobernados’ (Regierer) son solo una fachada para el ‘Pueblo’ (Volk)– delante del cual se está encantado y sobre el que no pretende mirar sobre lo que justamente es, el Poder de los ‘pocos’ (die Macht der Wenigen). Ahora una vez más: no es que estos ‘pocos’ son los detentadores del Poder, sino que es su Decisionalidad (Entschlossenheit) la que mantiene en todas partes la intangible preeminencia del Poder Total (vollständige Macht) de la institución respecto a toda tentativa de Visión (Ensicht) autónoma y de actividad de la Voluntad (Willensvollzüge) de los singulares y de los grupos. El Despotismo de los ‘pocos’ (Despotismus der Wenigen) ha perdido su fundamento (Grund) en la personal codicia de poder de ‘Sujetos’ (Subjekte) individuales; pero éstos a su vez, sin saberlo, vienen utilizados como meros Portadores (Träger) y ‘Lugartenientes’ (Statthalter) del incondicionado dominio del Poder Puro (reinen Macht) con el único objetivo de hacer que el Poder se establezca en sus propias instituciones y así asegurarse la apariencia de lo verdaderamente real. Quien habla aquí de ‘Materialismo’ (Materialismus) demuestra que en realidad sólo continúan fieles a los fragmentos de cualquiera doctrina para el ‘Pueblo’ lanzada sobre él. Éste “Materialismo” es “espiritual” (geistig) en el sentido más alto del término, en un modo decisivo en el que se puede reconocer la conclusión de la Essenza, la esencia espiritual metafísica de Occidente (des abendländisch metaphysischen Geistwesens). Vladimir Lenin lo sabe con claridad. Y es por eso que el así llamado “peligro” (Gefahr) del Comunismo no consiste exclusivamente en las consecuencias económicas y sociales, sino en cuanto al hecho que su esencia espiritual, su esencia en cuanto Espíritu no viene reconocida y la confrontación recíproca viene colocada en un nivel que asegura completamente su predominio y su irresistible fascinación. (N.B.: suena como si aún el Comunismo pudiera ser detenido e invertido). El poder histórico del Comunismo y de su auténtica esencia (N.B.: su esencia espiritual impide la decisión) como poder oligárquico de los Soviets (oligarchischer Sowjetmacht) es la más simple e imperativa contraprueba contra la presunta teoría nietzscheana de la “impotencia” del “espíritu” de los usufructadores de Nietzsche. La “Lucha” (N.B.: la lucha como: 1) a un nivel que no es el propio (¿); 2) No es absolutamente lo que es decisivo –qué significa lucha, en la cual la “justificación” como Poder es tal que hace superflua tal cosa.) de la Iglesia cristiana, por ejemplo, contra el Bolchevismo (Bolschewismus) no obtendrá nada, porque no son capaces de reconocer la esencia espiritual bolchevique, porque ellos mismos están al servicio de un “espiritual” que impide esencialmente y definitivamente al Cristianismo realizar algún día algun cuestionamiento contra este “Bolchevismo enemigo del Mundo” (Weltfeid Bolschewismus) y tener un lugar de solicitud decisiva que sea esencialmente diverso y que lo erradique de su fundamento (Grund). En especial en una Lucha” (Kampf) que degenera siempre exclusivamente en combates simulados y cualquier acuerdo final debe despertar el conocimiento de aquel puro poder en su incondicional dominio (Ermächtigung), que se remite desde su interior a otro tal como su origen y sostén de su esencia. Esto es el “Maquinismo” (Machenschaft), la palabra con la cual se debe pensar una decisión esencial en la historia occidental del Ser (abendländischen Geschichte des Seyns). Este pensar (Denken) alcanza una posición infinitamente más cercana a la “Realidad” (Wirklchkeit) de los acontecimientos de nuestra época que cualquier tipo de “Tareas” pequeño burguesas (kleinbürgerliche Art des ‘Einsatzes’). Es una premisa errónea, sin lugar a dudas, de que en algún momento este pensamiento (Denken) se transforme en una representación y en una opinión (Vorstellen und Meinen) que pueda ser practicado por cualquiera. Por el contrario una sola cosa es necesaria: el saber (Wissen) de la inevitable multiplicidad de formas esencialmente diversas en las cuales se debe actuar para la superación histórica del Comunismo (geschitliche Überwindung des Kommunismus). El impedimento más tenaz y obstinado para generar este tipo de saber es la mal pensada e innominada expectativa de un próximo retorno a condiciones pre-comunistas, burguesas. Esta expectativa seductora se nutre continuamente del punto de vista erróneo de que lo “público” (Öffentliche) aparece como lo únicamente real, mientras eso es sólo la sombra (Schatten), que es necesaria y má allá de la cual no se puede saltar, pero vuelta a la historia que sólo despliega su esencia como Historia del Ser (Geschichte des Seyns). No se trata de una fuga de la sustancia misma de la realidad política en lo “espiritual” (Geistige), sino más bien que el pensar lo político en el fundamento (Grund) de su ilimitada esencia de poder alcanza las regiones en las cuales el “espíritu” como forma de dominio de la metafísica (Herrschaftform der Metaphysik) y deviene superable por ella misma. Y sólo donde impera el “espíritu” tiene efecto como imagen que está de frente y delante de la opinión (Meinung) de las raíces de lo espiritual en lo “corpóreo” (Leiblichen) y adquiere su propia consideración, comprensibilidad y la posible validez de una profesión de fe ideológica (Glaubensbekenntnisses). No obstante, el “Comunismo” (Kommunismus) no es una mera forma estatal (blosse Staatsform), ni tampoco solo un tipo de visión del mundo política (politischen Weltanschauung), sino la constitución metafísica (metaphysische Verfassung) en la cual la humanidad moderna (Neuzeit Menschentum) no solo culmina y cumple lo Moderno (Neuzeit) sino que inicia su última fase. Acostumbrados a transcurrir esta “Vida” (Leben) en la búsqueda de actividades reconocidas (del bienestar –y de la promoción de la Cultura) y cubiertos por el manto de protección de una salvación en la cual se cree (“Felicidad Eterna”), el hombre, hoy en la que esa seguridad llega lentamente y aparece como un tiempo quebrado y devenido sin fundamento, cae en un desconcierto oscilante que permite que cualquiera de las partes intente buscar con la mirada puesta en los “Fines” (Zielen) que se deben superar en este momento y que deben precipitarse en la identidad propia; cuando se cultivan las habilidades y el placer de la vida corporal en realidad no se mantiene sino la incondicionada extensión de estos “Fines” (Zieles) a la totalidad de la masa humana (Menschenmasse) complacida y sana, culturizada, industrializada y tecnificada, que continuamente anuncia de nuevo el incremento de estos intereses vitales, cuando sin embargo los pueblos europeo en sus voluntades no son capaces de evitar la guerra, ya sea por la afirmación de “intereses” (Interesen) poseídos hace tiempo o exclusivamente por asegurar el logro de la satisfacción de estos “intereses”, o ahora por la consecución forzosa, necesariamente apremiante en la esencia de los intereses, con la correspondiente Guerra de Masas (Massenkrieges), dispuesta en lo incondicionado, y todo ello confirma que en todas partes los hombres modernos está adentro del ahora, o sea del Ente determinado metafísicamente (metaphysisich bestimmten Seienden). El agravamiento confuso en el Ente (Seiende) no puede aprehender lo que está próximo, el hecho que la fuga del Ser (Seyn) determina la Historia (Geschichte) en su Esencia (Wesen). Ésta abre el camino a un estado que, asegurando por completo la vida entera y su círculo de intereses, la hace crecer pero en el inconcebible estado de incertidumbre de una decisión (Entscheidung). La amenaza del ser humano proveniente de esto que constituye el propio incondicionado dominio de un seguro manejo de todas las medidas de protección y defensa, la amenaza que viene inexorablemente presagiada y al mismo tiempo que se desestima su apariencia (Schein), contiene el anuncio de lo que el hombre moderno, que calcula y gobierna hasta el fin de la Metafísica, no puede jamás tener la capacidad de aprender. Éste nunca está en disposición, no porque se encuentre demasiado lejano, más allá de sus ámbitos habituales, sino porque el anuncio está tan cerca (nahe) que el hombre que piensa en la seguridad (Sicherung) debe ya haber continuamente saltado esta proximidad a su esencia oculta (verborgenen Wessen)… El “Comunismo” (Kommunismus) es la constitución metafísica del Pueblo (metaphysische Verfassung der Völker) en la fase última del completamiento de la Modernidad (Neuzeit), que se da ya en el hecho que en el comienzo mismo de la Modernidad debe poner su Esencia, pese a que lo hace de manera oculta, en el Poder (Macht). Desde una perspectiva política esto sucede en la historia de la Modernidad en el Estado inglés (englischen Staates). Éste estado, pensado en torno a su Esencia prescindiendo de las formas actuales de gobierno, sociales o de credo religioso, es la misma cosa (dasselbe) que el Estado (Staat) de la Unión de las Repúblicas Soviéticas (Sowjetrepubliken), con la sola diferencia que existe una gigantesca falsificación en la apariencia de la moralidad y educación del pueblo que hace inocuo e innecesario todo despliegue de fuerza, mientras que la Conciencia “moderna” (neuzeitliche Bewusstsein) con más necesidades de seguridad, aunque no se reclame la Felicidad del Pueblo (Völkerbeglückung), se enmascara a sí misma en la propia Esencia del Poder. La forma cristiano-burguesa del “Bolchevismo” inglés (bürgerlich-christliche Form des englischen “Bolschewismus”) es la más peligrosa. Sin su aniquilación (Vernichtung) la Modernidad continuará manteniéndose. (N.B.: o por lo menos se retrasa su finalización).” (Traducción: Nicolás González Varela) (El texto traducido comprende las páginas 199-211 de la edición alemana de 1998, 69 Die Geschichte des Seyns. 1. Die Geschichte des Seyns (1938/40) / 2. Koinon. Aus der Geschichte des Seyns (1939), editado por P. Trawny, 1998, XII, 230p, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.)

Nietzsche y el Comunismo (III). Contra la dialéctica

Epidémicas Saturnales de la Barbarie: la emancipación de la multitud: ante el auditorio suizo Nietzsche dará su última conferencia en público de toda su vida a lo largo del año 1872. No deja de recordarle a su selecto auditorio, una y otras vez, la prognosis de la hecatombe final gracias a la nueva Volksbildung, instrucción educativa popular, que Bismarck estaba llevando a cabo en el IIº Reich después de derrotar al pérfido Esprit de Francia. Su premisa aristocrático-fisiológica retorna en su discurso: “…la Naturaleza (Natur) como tal destina a un desarrollo cultural auténtico sólo a un número extraordinariamente pequeño de hombres, y que para promover felizmente el desarrollo de ellos, es suficiente también un número limitado de hombres, en tanto que las escuelas actuales, están destinadas a las grandes masas (Massen)…” Y más adelante lo formula con claridad que “la formación cultural y educativa auténtica” es “la partidaria de la Naturaleza aristocrática del Espíritu (der aristokratischen Natur des Geistes).” El IIº Reich guillermino, que despertó tantas esperanzas con la derrota de la tierra de la subversión, está ahora en peligro, ya que los objetivos iluministas consisten “en emancipar a las masas del dominio de los ‘Grandes Individuos’ (die Emanzipation der Massen von der Herrschaft der großen Einzelnen), y en general tienden a destruir la ordenanza más sagrada del Reino del Intelecto (die heiligste Ordnung im Reiche des Intellektes), es decir: la sujeción de la masa (Dienstbarkeit der Masse), su obediencia sumisa (ihren unterwürfigen Gehorsam), su ‘Instinto de Fidelidad’ al servir bajo el cetro del Genio (ihren Instinkt der Treue unter dem Zepter des Genius).” (BA, III, p. 216-7) Nietzsche describe la creciente amenaza revolucionaria que se incuba en la Volksbildung: “las multitudes… han nacido para servir, para obedecer (zum Dienen, zum Gehorchen) y cualquier instante en que se agitan sus pensamientos serviles o débiles o con las alas tullidas, confirma de qué arcilla los ha formado la Naturaleza o qué marca de fábrica ha impreso en dicha arcilla. Nuestro objetivo no puede ser la Cultura de masas (Bildung der Masse), sino la Cultura de individuos, de ‘hombres escogidos’ (ausgerüsteten Menschen), equipados para obras grandes y duraderas…” A los efectos suicidas y no deseados de educar universalmente a las grandes masas, las situaciones revolucionarias en Europa y en Estados Unidos, Nietzsche las llama con cinismo “epidémicas Saturnales de la Barbarie”. El populismo autoritario de Bismarck está conduciendo a una catástrofe: “el Estado moderno más fuerte, Prusia, se ha tomado tan en serio ese Derecho a mantener una suprema tutela sobre la formación de las masas en la cultura y en la escuela, que ese peligroso principio así adoptado, dada la osadía que caracteriza a dicho Estado, adquiere un significado universalmente amenazador y peligroso para el verdadero Espíritu Alemán (wahren deutschen Geist).” Entre líneas aparece en las conferencias el gran enemigo ideológico en el IIº Reich de las corrientes reaccionarias: el objetivo primordial, que no es otro que Hegel y su Tendenz. Nietzsche responsabiliza a la herencia hegeliana de este desvío mortal de Prusia hacia la ilustración democrática, hacia la demagógica Volksbildung: “el Estado se muestra como un mistagogo de la Cultura (Mystagoge der Kultur), y, al tiempo que persigue sus fines, obliga a todos sus servidores a comparecer ante él con la antorcha de la formación y educación estatal para todos en las manos (der Fackel der allgemeinen Staatsbildung)... la tendencia afín a ése estado, comprendida poco a poco, de una filosofía favorecida tiempo atrás por el Estado y destinada a promover los fines del Estado, o sea: la tendencia de la filosofía hegeliana (die Tendenz der Hegelschen Philosophie); más aún: quizá no fuera exagerado sostener que Prusia, al subordinar todos los esfuerzos culturales a los fines del Estado, se ha apropiado con éxito de la parte en que la herencia de la filosofía hegeliana es prácticamente utilizable: la apoteosis del Estado, por obra de dicha filosofía, llega su apogeo indudablemente en esa subordinación.” (BA, III, p. 226). Sabemos que Nietzsche ocupa un lugar preponderante entre los llamados “antihegelianos” en la historia de la filosofía, junto a Kierkegaard, Schelling y Schopenhauer. Nietzsche es un caso curioso de un rabioso antihegeliano que desconocía por entero la obra de Hegel, al que jamás estudió con seriedad y profundidad.

Condenar a Hegel: Aunque no ha comprendido ni siquiera la elemental división hegeliana entre Entendimiento y Razón, aunque no ha leído ni la Fenomenología del Espíritu, ni la Lógica, ni la Enciclopedia, ni su Filosofía del Derecho, Nietzsche intuitivamente apunta sus armas contra el Hegelianismus qua corriente político-ideológica. Sabemos a ciencia cierta que su única lectura de un texto de Hegel son las Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, las lecciones sobre filosofía de la historia editadas en 1837, ejemplar que se conserva en su biblioteca personal, pero que recién las leerá muy superficialmente en 1873, mucho después de estas conferencias. Su único conocimiento en esta época era de segunda y tercera mano: las diatribas antisemitas de su “gran maestro” Richard Wagner, los insultos parafilosóficos de Arthur Schopenhauer y lo que pudo encontrar en el manual de historia de la filosofía de Kart Fortlage, el de historia del materialismo del socialista Lange y en los escritos de los neokantianos. Una segunda vertiente que influenció a Nietzsche es la filosofía política de la Restauración: las críticas a Hegel desde la derecha de historiadores conservadores como von Ranke y su amigo y padrino académico en Basilea Jacob Burckhardt. Burckhardt, a cuyas clases asistió personalmente con entusiasmo en 1870-1 durante su estadía en Basilea, intentó una síntesis entre la herencia del “Pesimista de Frankfurt” Schopenhauer y el concepto de “Vida” como pulsión irracional (Leben), pero en el excéntrico historiador conservador “Vida” designa las bases de la totalidad histórica pero no los fundamentos de comprensión, legitimación y explicación de lo histórico. Un giro extremo que realizará Nietzsche: Leben se convertirá en el criterio de un juicio normativo de y sobre la historia, de sus ventajas y de sus incovenientes. Para Burckhardt, en continuidad con Hegel, el Espíritu en su continuidad no puede reducirse ni replegarse sobre la Vida. El Espíritu en su continuidad no puede ser “reducido” o reconducido a la naturaleza para encontrar su sentido último. La irracional y reaccionaria “Voluntad de Vivir” (en palabras de Nietzsche: “de la vida en tanto Poder oscuro, motor insaciable y ansioso de sí mismo”) es la sustancia metafísica del acontecer universal y medida de todas las cosas. Una inspiración adicional se la suministra el manual de historia del materialismo de Friedrich Albert Lange, el socialista-liberal, titulado Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart (“Historia del Materialismo y crítica de su significado en el presente”, 1866), del que ya hablamos. Lange critica a Hegel desde el neokantismo y reafirma que el conocimiento humano es limitado, lo que abría la puerta a la posibilidad de la existencia de lo incognoscible, de lo irracional y del mito. Lange también le permite conocer, a través de su exposición, a Feuerbach, Stirner y su futuro enemigo David Strauss, al que le dedicará la primera diatriba de las Consideraciones Intempestivas. Otra fuente de argumentos contra Hegel es el propio climax ideológico del partido del orden, los círculos conservadores y reaccionarios, para quienes Hegel y sus discípulos, los llamados con desprecio affranchis, eran la encarnación del mismo Satanás. El Hegelianismo, y Nietzsche tan preciso en el uso léxico y semántico utiliza no el nombre del filósofo sino sintomáticamente el de su corriente, sólo había tenido éxito en un exiguo ambiente de intelectuales y las autoridades ya después de su muerte preparaban la contraofensiva teórica y práctica. Hegel murió en silencio, pero había escrito un artículo, el Reformbill (aparentemente sobre la constitución de Inglaterra) que había sido censurado por el rey, sus últimas palabras se referían a otorgar al pueblo una constitución más digna y de limitar el poder a los terratenientes prusianos. Se le atribuía al Hegelianismus, no sin razón, la responsabilidad de las doctrinas subversivas que pululaban (liberales de izquierda, republicanos masones, socialistas saitsimonistas, comunistas et altri). El rey, la corte, los Junkers, el ejército, la burocracia, el gobierno en su totalidad se proponían sepultar su doctrina en el olvido, expulsar de las instituciones a sus discípulos y seguidores y borrar toda influencia desacreditando su filosofía trayendo a Berlín a su enemigo declarado, al más famoso, al más prometedor y al más reaccionario: a Schelling. No lo lograron. Y ahora el IIº Reich, bien lejos de recuperar la verdadera esencia trágica germana, como reclama Nietzsche, encarna el “Socratismo científico” y peor aún: el iluminismo populista bajo la influencia oculta de un Hegel mal extirpado. El numen tutelar del voto universal (masculino), de la multiplicación de escuelas, institutos y universidades, la formación supernumeraria de lectores y funcionarios inteligentes no es otro que Hegel el oscuro. La categoría central que está en juego es la concepción de la forma estado hegeliana y de la idea de “Eticidad” (Sittlichkeit), condenada en las conferencias como “esa visión del estado como organismo ético absolutamente completo” (BA, 3, I, p. 711), como una morbosa “apoteosis del Estado” en irreconciliable contradicción con el “auténtico Espíritu Alemán” (BA, 3, I, 708-10) o en su Nachlass como “concepto exagerado de Estado” (VII, p. 412). El durísimo juicio de Nietzsche contra Hegel, que llega al argumento ad hominem, es un topos común a las corrientes ideológicas nacional-liberales, conservadoras y reaccionarias en Alemania durante esos años. El concepto de eticidad, dirá el filósofo vitalista Wilhem Dilthey en 1872, es extraño al Espíritu Alemán y no sería más que el eco ruinoso del ideal de Rousseau y los jacobinos, la imposición de la figura del Citoyen, que reivindica la intervención de la esfera política en las relaciones de propiedad económico-sociales; el historiador conservador, pro imperialista y antisemita Heinrich von Treitschke, a quien Nietzsche le envíaba todos sus libros (que acuño el slogan muy popular: Die Juden sind unser Unglück!; “¡Los judíos son nuestra desgracia!”), contrapone al pathos hegeliano de la eticidad (importado del pueblo francés que lo sufre como una locura hereditaria) el concepto de libertad de los germanos, centrado en el derecho absoluto de “las grandes personalidades”; el filósofo-teólogo conservador Rudolf Haym (en la revista Grenzboten, muy leída por Nietzsche) habla de su repugnancia hacia Hegel al hacer entrar en contradicción el principio germánico-protestante de la libertad (basado en el ideal helénico trágico). Ni hablar del odio visceral hacia Hegel de su maestro y educador Schopenhauer: en su obra El Mundo como Voluntad y Representación, le llama diesen geistigen Kaliban, ese Calibán Espíritual (que representa el materialismo vulgar); su obra es calificada como Scharlatanerei, charlatanería sobre el Conocimiento Absoluto; de filisteísmo metódico; teoría miserable; allgemeinen Mystifikation, mistificación generalizada; pseudopensamiento insano; Gallimathias der Kopf, galimatías cerebrales; broma de idiotas, Narrenspossen… Schopenhauer ataca no sólo a Hegel (tenía profundas diferencias personales) sino a toda su escuela: se rie con ironía de los Junghegelianer, la escuela revolucionaria de los jóvenes hegelianos (que integraba el mismo Marx), a quienes hace equivalentes a los socialistas en Inglaterra y a los que califica de estudiantes perdidos cuyas ideas llevan al bestialismo. El insulto filisteo, Philister en alemán, tuvo una connotación racista durante el ‘900 que se pierde al traducirla al español; lo introduce Schopenhauer para indicar un persona sin necesidades espírituales, a la que sólo la mueve lo material, la codicia, el inetrés de corto plazo y se utilizaba para denominar a las personalidades de la cultura alemana de origen judío. Más allá del estatalismo excesivo o del optimismo en el progreso o la legitimación de la Gran revolución Francesa, el ataque contra Hegel es por la sospecha de justificar filosóficamente la Modernidad. Ya en Richard Wagner, del cual Nietzsche había leído y estudiado sus panfletos político-filosóficos, judaísmo y modernidad burguesa (que incuba el comunismo) van de la mano, y su crítica se direcciona especialmente contra los hegelianos a quienes combate llamándolos “hebreos-liberales-modernos”; su lucha antihegeliana es definida por sí mismo como un combate perpetuo “contra la victoria del moderno mundo judío” (Modern de 1878, p. 58 y 60). Otro autor seguido con atención por Nietzsche, Paul de Lagarde, afirmaba que el Pueblo judío puede definirse, por sobre todas las cosas, como aquel que se encuentra totalmente identificado con la “Cultura moderna”; agrega que las ideas hegelianas del estado como fin en sí mismo, así como que el hombre “alcanza la verdadera realidad Espíritual mediante el estado” son visiones extrañas a la auténtica “Esencia Alemana”. Criticando al discípulo más brillante y famoso de Hegel, Eduard Gans, de origen judío, Lagarde le llama “apóstata de la Germanidad” y en clara alusión a los hegelianos señala que ellos “nunca podrán comprender la raza (Art) alemana.” No es casualidad que en la defensa de su libro El Nacimiento de la Tragedia, su amigo el aristócrata von Gesdorff, al defenderlo de las críticas del eminente filólogo von Willamowitz, acusara a éste “con su dialéctica a la Lessing” forma parte de la “judería literaria de Berlín” (B, II, 4, p. 9).

Contra la dialéctica como álgebra de la revolución: Nietzsche no se reprime en este punto: ya desde sus años juveniles condena a Hegel in toto a causa de su “pedestre visión optimista del mundo” (VII, p. 595), de su cosmovisión apolínea o lo ataca por elevación, a través de su discípulo más popular en la época, el poeta-publicista revolucionario judío Heinrich Heine. El mismo Heine con quién coincidiría con Engels y Marx en el proyecto de los Deutsch-Französische Jahrbücher en 1844 y que participaba en la vida política de los emigrantes alemanes en París escribiendo en el diario comunista Vorwarts! Nietzsche lo desprecia sin remordimientos. A propósito de una estrofa de un poema del hegeliano Heine de su famoso libro Deutschland. Ein Wintermärchen (“Alemania. Un cuento de invierno”, 1844, c. 1, pp 35-36, estrofa 281), prohíbido en el Reich, Nietzsche le contesta desde la otra orilla: “Contra la despreciable frase judía de que el Cielo está en la Tierra” (Nachlass, 5, 103, p. 135) El político e historiador conservador Treitschke, del que ya hablamos, en la misma época acusaba a Heine de ser “un avanzado intelecto hebreo desarrollado en la escuela de Hegel”; otro autor que influenció profundamente a Nietzsche, el socialista antisemita Dühring, acusaba a Heine de estar formado en la “maldita filosofía abstrusa de Hegel” que produce sofistas, un atributo natural de la intelectualidad hebrea, pletórica de “hábitos hegelianos”; finalmente volvemos a citar al “gran maestro”, al Genio por antonomasia según el propio Nietzsche, Wagner, quién no sólo condena el léxico del hegelianismo como una “jerga dialéctico-hebrea (dialektischer Judenjargon)”, sino que además subraya que en el ámbito de la “agitación judía” contra su obra musical, los ataques más insidiosos son de aquellos “que conocen la dialéctica hegeliana”. La dialéctica iniciada por Sócrates en forma de mayéutica y llevada su madurez y sofisticación por Lessing (a quién Nietzsche descalifica como “el erudito ideal”) y Hegel es sinónimo de modernidad, de optimismo judío, de cultura hebrea, genera el prototipo del hombre teórico, irremediablemente “sordo” al mito y al instinto, y no sólo extraño y alienado de la verdadera Esencia Alemana sino que constituye su antítesis absoluta, como señala en su ensayo Richard Wagner en Bayreuth (WB, 9; I, p.485) En sus manuscritos inéditos también escribe una advertencia que le hizo Wagner contra la llegada de un “germanismo judío” (Nachlass, I, 51, p. 72) o más adelante señala el irreconciliable conflicto entre “visión del mundo hegeliana y visión del mundo del período clásico” (ibídem, 3, 8, p. 95) De nuevo emerge en esta época la oposición sin posibilidad de cancelación entre la Germanidad de un lado y el Sokratismus-Hegelianismus (en realidad una mutación de la cultura hebrea) del otro. En el libro sobre David Strauss (por cierto: que había sido un joven hegeliano), la primera Consideración Intempestiva, Nietzsche afirma que “los hegelianos y su contrahecha descendencia son los más atroces corruptores de lo Alemán.” (DS, 12; I, p. 228) Las diferencias con Hegel no podrían ser más extremas e insalvables: Hegel valora a ¡Sócrates! como el que introdujo el principio que el intelecto o razón rige en el mundo y que inició en la historia del pensamiento la Moralidad (Moralität) “que es la vuelta del Espíritu sobre sí, la reflexión, la fuga del Espíritu dentro de sí, que no existía; esto solo comenzó con Sócrates.” (VPG, II, p. 72) En los fragmentos inéditos Nietzsche realiza una discusión sobre algunas citas sueltas de Hegel tomadas del manual de historia del neohegeliano Karl Fortlage, Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant (1852), donde hay un capítulo llamado sugestivamente “La relación entre la Filosofía y el Socialismo”. De allí toma textos de Hegel de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, los parágrafos 548 y 549, que aparecen en la tercera parte, y corresponden a la Filosofía del Espíritu, segunda sección “El Espíritu Objetivo”. Se trata de una extraordinaria condensación realizada por Hegel en pocas páginas de su obra más política y polémica, La Filosofía del Derecho. Es además la única exposición completa del sistema hegeliano que su autor publicó por escrito. Es casi una de las pocas veces que Nietzsche discute directamente y enfrenta a Hegel textualmente en las áreas más políticas de su pensamiento: en su concepto de historia universal, en su idea de estado, en su método dialéctico y no es casualidad. Nietzsche se opone a la idea hegeliana de una historia del mundo (Weltgeschichte), una historia cosmopolita en la cual los espíritus particulares de los pueblos no son más que momentos, estaciones perecederas, una historia universal donde reina la Razón, que tiene un fin y que es la libertad. Para Nietzsche Alemania tiene un rol clave en al regeneración y retorno de lo griego trágico ¡cómo podría ser un momento a superar en la historia! La historia universal hegeliana, en su dialéctica infinita de progreso hacia la libertad, le parece Absurd, absurda. Que el mundo de la Humanidad sea en su transcurso la exhibición del devenir de la Idea de Libertad le sugiere un truco de sofística. Además le escandaliza la idea del estado de Hegel como un fin en sí mismo, como mediador entre los egoísmos y pasiones individuales de la sociedad civil, como árbitro en el sistema de necesidades de la economía. La sóla mención a que el Estado es lo racional en sí y para sí a través de una constitución interna que lo transforma en juez de la moralidad privada e individual es insoportable: “Pero el Estado es sólo medio para asegurar la conservación de muchos individuos: ¡cómo puede ser él el fin!” Retorna la idea de Nietzsche sobre la forma estado como contratendencia a la decadencia iniciada por el Sokratismus: “Entendemos por Estado, únicamente como ‘grilletes de hierro’, que aprietan el proceso social (wie gesagt, unter Staat nur die eiserne Klammer, die den Gesellschaftsprozeß erzwingt)”. Si el estado no se basa en el descubrimiento y generación de genios, la aristocracia espiritual designada por el orden jerárquico de la naturaleza, la construcción hegeliana es más y más decadencia: “La esperanza está en que al asegurar la conservación de muchos fracasados (vieler Nieven), también sean protegidos aquellos pocos hombres en los que culmina la Humanidad. De lo contrario no tiene ningún sentido mantener a tantos hombres miserables (elende Menschen). La historia de los Estados es la historia del egoísmo de las Masas (Egoismus der Massen) y del ciego deseo de querer vivir: sólo por los Genios (Genien) se justifica en alguna medida esta aspiración, en cuanto que les permite existir.” (Nachlass, 29, 73, p. 480) El Hegelianismus como tal resume judaísmo: ya en la época de la resistencia contra Napoleón, el mismo Hegel en vida era llamado el “filisteo par excellence”, con el evidente acento judeófobo del tal insulto. Para reaccionarios y conservadores alemanes, las afinidades electivas de Hegel con el judaísmo estaban fuera de dudas. Nietzsche incluso llega a lanzar la hipótesis al reconstruir la figura moderna del intelectual subversivo, que el origen de esta tradición morbosa no sólo no es griega, ni cristiana, sino en última instancia hebrea: “El hebreo es dialéctico, y Sócrates lo era. Y tiene en sus manos un instrumento terrible: se refuta al adversario comprometiendo el intelecto –se lo somete a un interrogatorio, dejándolo inerme– se obliga a la víctima a la obligación de demostrar que no se es un idiota.” (NF, XIV, p.414) Judaísmo es racionalismo, es Socratismo, y esto significa “democracia… que vence y lucha contra el Instinto” (Nachlass, 2, 1, p. 85) o bien “victoria del Pueblo Judío sobre la voluntad debilitada de la cultura griega.” (Ibídem, 3, 73, p. 108) o que la idea de extender una educación universal a todo el pueblo es “Influjo de Hegel.” (Ibídem, 8, 57, p. 212). El hegelianismo para Nietzsche es el último y más evolucionado fruto de la Aufklärung y el resultado cultural es una superestructura épica (de ninguna manera heleno-trágica, esencialmente no alemana): “La Ilustración desprecia al Instinto, cree sólo en razones… Nuestra cultura épica se manifiesta en nuestra ciencia de la naturaleza, en nuestro realismo y en nuestros novelistas. Su filósofo es Hegel.” (Ibídem, 5, 46, p. 125). Nietzsche también denomina muchas veces a esta cultura moderna, épica, sensual, antigermana como “cultura parlamentaria”. La condena de la Dialektik como distorsión judaica, la acusación de denominar peyorativamente “dialécticos judíos” a la intelectualidad crítica y subversiva cumplirán un rol importante en el curso de la campaña desencadenada en el IIº Reich contra el judaísmo alemán. Y la dialéctica reconduce una y otra vez a Hegel sin mediaciones. Y Hegel reconduce a la ideología francesa, al saintsimonismo, a las ideas socialistas, al comunismo. O sea: contra la peregrina idea del Nietzschéisme, sintetizada en el libro de Deleuze en el capítulo V, “El superhombre: contra la dialéctica”, donde llega a sostener que “tenemos plenos motivos para suponer en Nietzsche un conocimiento profundo del movimiento hegeliano, desde Hegel hasta el propio Stirner” aquí no hay discusión filosófica posible (no podría haberla dado el bajísmo conocimiento de Hegel). La afirmación de Deleuze que “la obra de Nietzsche va dirigida contra la dialectica” tiene sentido sólo si la entendemos como orientación eminentemente política, una Kritik global al hegelianismo como Tendenz político-filosófica plebeya y revolucionaria. Y no sabemos cómo podría uno oponerse a una filosofía, criticarla y superarla sin al menos haberla estudiado en profundidad y comprenderla. Además la propia presentación de Deleuze de la dialéctica de Hegel es una distorsión y simplificación que demuestra su propia ignorancia: reducir el núcleo de la dialéctica hegeliana a la “negación externa” es no haberla comprendido en absoluto. Volviendo a Nietzsche, su ataque antihegeliano era y será medularmente un Kritik política reaccionaria, como se repetirá en el futuro. Y Nietzsche era plenamente consciente de ello, ya que la Tendenz hegeliana en el caso específico de la educación y el rol del Estado tiene inmediata consecuencias revolucionarias. Como reflexiona en sus íntimos manuscritos: “Si las clases trabajadoras (Arbeiterstände) consiguen comprender que a través de la Formación educativa-cultural y de la Virtud (Tugend) pueden hoy fácilmente superarnos, entonces será nuestro final.” (Nachlass, 29, 216, p. 513)

Contra el Dios-Mercado. A propósito de un libro de Giulio Palermo

“La cultura del mercato, con la sua pretesa (e infondata) neutralità,

è oggi l’ostacolo più grande che si incontra quando

si tenti di ragionare apertamente sugli altri mondi possibili”

(Giulio Palermo)

“La cultura del Mercado… es hoy el obstáculo más grande que existe cuando se intenta razonar de forma abierta sobre otros mundos posibles”, esta parte de la conclusión del importante, valiente y esencial libro del economista italiano Giulio Palermo El Mito del Mercado Global. Crítica de las teorías neoliberales, podría ser utilizado como un Hilo de Ariadna en el desmembramiento, disecado y demolición del núcleo duro de la ideología neoliberal, liberista, que domina nuestras mentes y corazones. Un libro que es una caja de herramientas, como diría Foucault. La edición original es de Manifestolibri del año 2004, con el mismo título: Il mito del mercato globale. Critica delle teorie neoliberiste, y ahora tenemos la oportunidad los lectores españoles, gracias al meritorio trabajo editorial de El Viejo Topo, de leer una excelente y cuidada edición (que incluye un léxico para los lectores no especialistas). El mítico Antonio Negri en su mínimo pero sustancial prólogo a la edición italiana, califica a este libro como un lavoro di demistificazione puntuale e tenace della figura stessa dell’economia politica classica, “un trabajo de desmitificación puntual y tenaz de la figura misma de la Economía Política Clásica”. La obra de Palermo es una deconstrucción brutal de la ilusión neoliberal del mercado como deus ex machina, como motor inmóvil, eficiente, racional y moral, como horizonte último y clausura de toda utopía, como falsa objetividad; en suma: el mercado capitalista como fin y clausura de la historia. Esto ya sería suficiente mérito para leerlo de principio a fin, pero sin embargo el trabajo de Palermo tiene otras dimensiones más secretas y creativas que el mero momento destructivo de las Neoconomics. Al mismo tiempo que expone su objeto de crítica, la economía política posmoderna y sus presupuestos, Palermo intenta además rescatar al mismo marxismo de su pérdida de identidad, estancamiento y confusión. Primero al revalorizar la herramienta de la Crítica, la Kritik presente en todas las obras clásicas de Marx como un verdadero programa de investigación científica, desde los trabajos de juventud a El Capital; en segundo término al determinar, en lenguaje llano, la especificidad y el uso político del método dialéctico (intentar leer Das Kapital como texto político); en tercer lugar recuperar el proyecto comunista a través de la dimensión olvidada del valor de uso, verdadero motor del comunismo. Crítica a la ideología neoliberal y, en el mismo acto, retorno a Marx. La revaloración de la crítica es estratégica, no solo para una correcta comprensión hermenéutica sino por sus enormes consecuencias prácticas y organizativas, como queda demostrado a lo largo del libro. La banalización, vulgarización y simplificación de Marx no es más que la otra cara de lo que Palermo llama con justeza terminológica la “izquierda de mercado”, el brazo izquierdo institucionalizado en Europa del dogmatismo neoliberal. Decadencia política y miseria teórica: las dos caras de Jano de las izquierdas europeas. Ya lo decía hace noventa años un tal Ulianov: sin teoría revolucionaria no existe práctica revolucionaria. El libro parte de lo más abstracto a lo más concreto: en una saludable crítica interna al objeto (que muchos marxistas olvidan) Palermo demuele los mismos presupuestos teóricos de la racionalidad del mercado desde dentro; el siguiente paso es demostrar la incompatibilidad entre la democracia (incluso la limitada forma actual) como mecanismo de decisión colectivo con la coerción económica y las asimetrías de poder que produce el mercado; finalmente se catalogarán las pseudos verdades de la economía ortodoxa (el mercado como justo, como reino de la libertad, como meritocrático, como sistema igualitario y generador de riqueza para todos…) para finalmente constatar la absoluta diferencia entre el mercado teórico y el funcionamiento del mercado realmente existente. Un último y sugerente capítulo bajo el leninista título de “¿Qué hacer?” intenta esbozar una agenda de intervención política sobre las cuestiones sociales más típicas de las clases trabajadoras en Europa: la lucha por el salario directo e indirecto, el combate contra la inflación, el debate sobre productividad y la flexibilidad laboral, la resistencia contra la mercantilización de la vida cotidiana, contra la desconstrucción del estado de bienestar y la reivindicación, totalmente inactual, de la planificación estatal del Dios-Mercado. Aunque el autor reconoce que es “un libro de economía crítica”, al entrelazar temáticas políticas, ideológicas, morales y filosóficas la obra trasciende la estrecha visión del economista de oficio, y se transforma en un invaluable manual de interpretación y de diseño de políticas alternativas. Quizá la mejor síntesis de esta obra sea la recapitulación que hace el autor de su propuesta: “La apariencia de las relaciones capitalistas como relaciones entre hombres libres, escondiendo la esencia de las relaciones de explotación… sólo hace más complicado el proceso de emancipación, ayudando a la difusión y la intensificación de las condiciones objetivas de explotación y obstaculizando los procesos políticos de control de mercado.” (p. 194) El objetivo manifiesto de Palermo es el Principio Esperanza: bregar por una sociedad, en última instancia, que “tome de cada uno según sus capacidades y dé a cada uno según sus necesidades.” Nada más, ni nada menos.

Giulio Palermo (1965) es investigador en Economía Política en la Universidad de Brescia. Se ha ocupado de las relaciones entre la ideología y la política y el rol del poder en la teoría económica, además de cuestiones de política universitaria. Ha colaborado con importantes publicaciones científicas del mundo académico comoel Cambridge Journal of Economics, Journal of Economic Issues, la Rewiew of political Economy y la History of Economy Ideas.

*Sobre: Palermo, Giulio; EL MITO DEL MERCADO GLOBAL. Crítica de las teorías neoliberales; prefacio de Antonio Negri; Editorial EL Viejo Topo; Barcelona, 2009.

Nietzsche y el Comunismo (II)

“Sobre el porvenir de nuestras instituciones educativas” o la parte práctica del programa reaccionario: en la primera parte de este artículo habíamos comenzado a analizar a Nietzsche como conferenciante y tribuno político durante sus diez años de profesor ordinario de filología en Basilea. Se trataba de cinco conferencias sobre el porvenir del sistema educativo alemán, las Vortrage, que venimos analizando en sucesión cronológica, del 16 de enero al 23 de marzo de 1872. Nietzsche, muy preocupado por la retórica (un tema político que ya trataremos más adelante), intenta un experimento en la forma literaria, que no tuvo una solución muy feliz. Las conferencias se asemejan a una suerte de diálogo platónico entre unos estudiantes y un filósofo eremita, yuxtaposición híbrida entre Richard Wagner y Arthur Schopenhauer, sus “maestros importantes”. Este dramatis personae le permite intercalar pensamientos de ambos en el contexto de su lucha contra la democratización de la educación. Se nota la falta reelaboración seria y el resultado es contraproducente y paródico. Otro rasgo es su empeño biográfico, donde aparentemente muchas situaciones retratadas son sucesos sacados de su propia vida (aunque muchos serán románticamente inventados, como el duelo a pistola, rasgo común en sus diferentes autobiografías). En cuanto a las tesis Nietzsche las expone con claridad, rigor y dureza externa, sin cortapisas, tanto que el historiador conservador (amigo, padrino académico y presente en el auditorio) Jacob Burckhardt escribió impresionado “¡Tenía que haber oído las cosas que dijo Nietzsche!... allí había un hombre de gran temple, que lo conoce todo de primera mano y lo sabe comunicar.” Aunque el ataque aparente era la institución secundaria alemana, el Realgymnasium prusiano, creado durante la Reforma protestante en el siglo XVI y originariamente creado para los niños más inteligentes y cultos entre las clases dominantes, su ataque era globalmente contra la Modernidad burguesa. La primera aclaración de Nietzsche es en cuanto a lo referente lo que significa formarse y educarse según las leyes necesarias de la Naturaleza, ese Ordnung eterno, justo e inmutable: “ningún hombre tendría inclinación por formarse si supiera lo increíblemente pequeño que es, en definitiva, el número de personas que poseen una auténtica formación cultural (der wirklich Gebildeten) y que por fuerza tiene que ser así. A pesar de ello, no será posible ni siquiera a ese número pequeño de personas verdaderamente cultas desarrollarse, si se dedica la formación cultural a la gran masa (große Masse), decidida a ello exclusivamente por un engaño seductor y, en el fondo, impulsada a ello contra su propia naturaleza”. El canto de sirenas a las masas proviene de la publicística liberal y comunista, esos “¡Funestos corruptores, que han aniquilado el estado de inocencia del esclavo (Unschuldsstand des Sklaven) mediante el fruto del árbol del conocimiento!” (Nachlass). El formación sólo tiene sentido de razón de estado (Nietzsche utiliza un término bien althusseriano, Bildungsapparat) si busca, genera y resguarda a los mejores, a la figura aristocrática del Genio (Genius): “el verdadero secreto de la formación cultural debe encontrarse… en el hecho de que innumerables hombres aspiran a la formación cultural y trabajan con vistas a ella, aparentemente, pero en realidad sólo para hacer posibles a algunos pocos hombres (um einige wenige Menschen).” Su biógrafo Janz llama piadosamente a este pathos reaccionario de la conferencia una suerte de “ética de la aristocracia intelectual”, pero su extremismo clasista y selectivo sorprende: “las características más despreciables de nuestra época, que pretende poseer formación cultural, es democratizar los derechos del Genio (demokratisiert die Rechte des Genius) para eludir el trabajo cultural propio y la miseria cultural propia… Cuando es posible, todos prefieren sentarse a la sombra del árol que ha plantado el Genio. Ellos quisieran substraerse a la dura necesidad de trabajar para el genio (Man möchte sich jener schweren Notwendigkeit entziehn, für den Genius arbeiten zu müssen), con el fin de hacer posible su aparición.” Estas son repeticiones de sus tesis más extremistas de su escrito Der griechische Staat, el texto sacado finalmente de El nacimiento de la Tragedia por consejo de Wagner. Para Nietzsche la polis de Atenas, el ideal del neohumanismo alemán, en contraposición con el Staat dórico (Esparta), era una decadente y degenerada Ochlokratie, incompatible con la generación de genios. El Genio sólo puede generarse y expresarse en un estado autoritario estilo dórico: ““La ‘dignidad del trabajo’ (Würde der Arbeit) es una idea moderna ilusoria (moderne Wahnvorstellung) de los más tonto. Es un sueño de esclavos (raum von Sklaven). Todos se atormentan por seguir vegetando miserablemente… El Estado (ideal) surge del modo más cruel mediante la sumisión y la generación de una especie de zánganos (Drohnengeschlechts)… el estado ha de preparar la generación y la comprensión del Genio (Genius)… La situación respecto al lenguaje es análoga: el lenguaje es una criatura de los seres más geniales, para el uso de los seres más geniales, mientras el Pueblo (Volk) lo usa para cosas más nimias y, por decirlo así, sólo utiliza los desperdicios… debe afirmarse la necesidad de los esclavos (Nothwendigkeit der Sklaven) para el interés de una Cultura. Hay que luchar contra la opinión de que el objetivo de la Humanidad está en el futuro, por ejemplo, una completa negación en masse. La Humanidad no existe por sí misma…” El objetivo de la próxima revolución conservadora será recomponer la verdadera (y natural) imagen trágica y pesimista que poseía la verdadera esencia helénica (dórica) y su adecuada expresión en el mismo estado. El estado que “es, en cuanto a su fin supremo (etzten Zweck), una institución de defensa y de cuidado (Schutz- und Pflegeanstalt) para los individuos, o sea: para el Genio (Genius)”. Ya Nietzsche había desarrollado esta idea en su Nachlass con la dureza que le caracteriza: “Große Genies sind den Alltagsfliegen unfaßbar und recht eigentlich unberechenbar” (Los grandes genios son inalcanzables y verdaderamente imprevisibles para las moscas comunes; Nachlass, 2, 20). Y la amenaza final a la Kultur germánico-trágica será la tentación burguesa de otorgarles una formación educativa y cultural a estas moscas comunes.

Efectos perversos y ley del valor: costos del dominio del capital: Llegado a este punto Nietzsche realiza un intento de entender el surgimiento de la educación (y del bienestar general) introduciendo sorpresivamente la dimensión de la Economía Política, conocida en Alemania en el siglo XIX con el nombre de “Economía Nacional”. Sabemos el interés de Nietzsche por esta nueva ciencia surgida con el ascenso del capitalismo, como señalamos en otro artículo. La tendencia liberal (que deriva inevitablemente hacia el comunismo) de extender y difundir lo más posible la formación cultural procede de la misma lógica interna de la Ley del Valor: “creo haber notado de donde procede esa tendencia…esa extensión va contenida en los dogmas preferidos de la Economía Política de nuestra época (national- ökonomischen Dogmen der Gegenwart). Conocimiento y Formación Cultural (Erkenntnis und Bildung) en la mayor cantidad posible –producción y necesidades en la mayor cantidad posible – (daher möglichst viel Produktion und Bedürfnis), Felicidad en la mayor cantidad posible: ésa es la fórmula poco más o menos… el objetivo último de la Formación Cultural es la ‘Utilidad’ (Nutzen)… más concretamente la ‘Ganancia’ (Erwerb), un beneficio en dinero que sea el mayor posible (den möglichst großen Geldgewinn).” Nietzsche se posiciona irónicamente contra la corriente de economía política alemana inspirada por Friedrich W. G. Hegel y Friedrich List, la llamada Historische Schule der Nationalökonomie. Las ideas básicas de esta corriente, una ideología del desarrollo que se identificaba con los intereses de la naciente burguesía del Oeste y Sur de Alemania, era el crecimiento de la industria de bienes, alto proteccionismo y rol fundamental e intervencionista del estado. Una de las piedras de toque del sistema para lograr una Alemania industrial era lo que llamaban la “educación industrial” a la fuerza de trabajo para acelerar la productividad media, lo que significaba una modificación radical del sistema educativo y masificación de la oferta de formación profesional. Aunque hoy parezcan ideas inocuas, en el contexto alemán de 1860 tenían un toque casi revolucionario: de una de sus ramificaciones incluso surgió una corriente llamada Katheder Sozialismus, “Socialismo de Cátedra” (que se enfrentaría al mismo Marx). La Nationalökonomie se oponía a los poderosos intereses de la aristocracia Junker, en especial los prusianos, que basaban su riqueza en el latifundio y la exportación de granos a Inglaterra; por el otro a la vieja burguesía comercial de los puertos del Norte (que basaba su poder en el libre comercio). Por supuesto: las viejas clases dominantes atacaron con saña y todos los medios a su alcance este reformismo burgués intolerable. Uno de los economistas principales de la escuela, Bruno Hildebrand, se vio obligado a emigrar a Suiza perseguido por el gobierno reaccionario de Hasse debido a su compromiso con la revolución de 1848 y dio clases, contemporáneamente a Nietzsche, en las universidades de Zürich y Berna. Su vida pública fue muy influyente, creando el primer servicio de estadísticas de Suiza y escribía notas de economía y sobre la cuestión social en diarios que Nietzsche podría haber leído. En otro artículo analizamos los conocimientos y el gran interés de Nietzsche en Basilea por la política social y la economía política, llegando incluso a tomar clases teóricas. Ahora polemiza “entre líneas”, dispara por elevación y sabe contra quien dirige su martillo, su posición se coloca sin duda del lado de los enemigos del reformismo burgués bismarckiano. La utilitaria lógica de la Nationalökonomie (para Nietzsche basada en la teoría del valor subjetivo: la producción como creación de utilidad) penetra todos los campos. La forma-valor burguesa como tendencia (Richtung) es una moral “aquí triunfante”, pero decadente y mortal. Esta Cultura moderna “rápida”, rasche Bildung, como le llama con cinismo, disuelve los valores elitistas y aristocráticos: “por eso el auténtico problema de la Formación consistiría en educar a cuantos más hombres ‘corrientes’ (courante Menschen) posibles… cuantos más numerosos sean dichos hombres ‘corrientes’, tanto más feliz será un Pueblo. Y el fin de las escuelas modernas deberá ser precisamente ése: hacer progresar a cada individuo en la medida en que su Naturaleza le permite llegar a ser ‘corriente’, desarrollar a todos los individuos de tal modo, que a partir de su cantidad de conocimiento y de saber obtengan la mayor cantidad posible de felicidad y ganancia (Glück und Gewinn).” Aquí tanto el concepto de courante Menschen como el de gute Urmensch (Subhombre bueno, en alusión aelíptica a Rousseau) prefiguran a los futuros subhombres del Nietzsche maduro. La rasche Bildung burguesa (de indudable procedencia socrático-latina) produce un efecto perverso no deseado: “que la Humanidad tiene necesariamente un ‘Derecho a la Felicidad’ terrenal (Anspruch auf Erdenglück): para eso es necesaria la formación…” Las propias necesidades de subsunción real de todos los ámbitos sociales a la ley del valor (incluida la forma republicana de dominio), advierte el profeta Nietzsche, genera que poco a poco nos encaminemos hacia una aniquilación horripilante (grauenvollen Vernichtung). Los efectos sociales no deseados, perversos, de composición (¡la dialéctica en Marx!) que produce la forma-valor burguesa hace surgir “el grande, incluso enorme, peligro de que en un momento determinado los hombres ‘corrientes’, la gran masa (die große Masse) salte del escalón intermedio y se arroje directamente sobre esa felicidad terrenal. Eso es lo que hoy se llama ‘Cuestión Social’ (soziale Frage)… la educación universal para todos es la barbarie. (Die allerallgemeinste Bildung ist eben die Barbarie)” Primeramente Nietzsche vuelve sobre el tema obsesivo de la soziale Frage, la amplía cuestión que ocupaba la agenda de las clases dominantes en la Europa del ‘900. En segundo lugar el joven filólogo le advierte el peligro a la elite conservadora de Basilea de las consecuencias suicidas de los dogmas del liberalismo. No es casualidad que esta teoría de los efectos perversos e indeseados del dominio burgués aparezca en el texto. El mayor crítico de las reformas liberales (y de las revoluciones burguesas) fue sin dudas el conservador Alexis Charles Henri de Tocqueville. Autor muy leído y alabado por Nietzsche que confesaba en carta a su amigo Overbeck haber “pasado por la escuela de Tocqueville y Taine” (B III, 5, p. 28) Tocqueville sostenía que la tendencia a la igualdad (un dogma liberal) favorece la comparación envidiosa: los individuos, cuanto menos desiguales son, tanto más desdichados se sienten. El teorema de Tocqueville incluso afirmaba, bajo su experiencia en el ciclo revolucionario francés y americano, que pese a una mejoría en las condiciones económicas la protesta, pesadumbre y el sentimiento de fracaso pueden aumentar. Tocqueville es el que había ya comparado, en una figura retórica que gustaba a Nietzsche, las revueltas proletarias de 1848 como nuevas “guerras serviles”, comparando obreros modernos con ilotas. También Tocqueville instituirá una relación íntima entre idea política y ámbito epistemológico. Y la idea que los regimenes políticos pueden suicidarse por contradicciones no intencionales, también es una idea tocquevillenne y, en general, es un topos de la publicística conservadora y reaccionaria la época nacida como reacción a las revoluciones de 1848 y luego a la Commune de Paris en 1871 (de Renan a Taine). Ahí están los historiadores políticos que Nietzsche utiliza y con los que entabla incluso amistad: Burke, Burkhardt, Tocqueville, Taine, von Ranke; autores con un empeño fundamental: análisis reaccionario de la Revolución Francesa y liquidación de su legado político-teórico. Nietzsche continúa con su razonamiento: “Por consiguiente, cuando el ‘grito de guerra’ de la masa (Feldgeschrei der Masse) exige Educación Popular, yo suelo distinguir si lo que ha provocado dicho ‘grito de guerra’ ha sido una tendencia exagerada a la ganancia y a la posesión (Erwerb und Besitz)…” La relación entre la modernización (¡Nietzsche llega a critica incluso la leva masiva en el ámbito militar! al estilo jacobino) y la extensión de la instrucción a toda la fuerza de trabajo era una evidencia que había sido señalada con fuerza por el padre del liberalismo el economista/filósofo moral Adam Smith, quien decía que un analfabeto no puede ser ni siquiera un buen soldado (WN, libro V, cap. I) y ese ya era un motivo estratégico para que el estado intervenga activamente y promueva la difusión obligatoria e universal de la instrucción. A Nieztsche esto le parece un despropósito suicida que lleva a consecuencias y efectos mortales para las clases dominantes: si la expansión universal generada por la misma ley del valor del capitalismo impone formación educativa-cultural a las masas y que todo depende de resultados escolásticos, puramente meritocráticos, ya “ningún privilegio puede ser justificado”, ningún Ordnung natural. Se abre la puerta el peor horizonte posible: la soziale Frage, la temible “Cuestión Social”, los ilotas levantando Communes. Como reflexionaba en su Nachlass: “¡Época funesta, en la que el esclavo ha sido estimulado para reflexionar sobre sí y más allá de sí! ¡Funestos corruptores, que han aniquilado el estado de inocencia del esclavo (Unschuldsstand des Sklaven) mediante el fruto del árbol del conocimiento! Para que esos seductores sobrevivan deben ahora entretenerse con tales mentiras evidentes (durchsichtigen Lügen), tal y como son reconocibles para quien mira con más profundidad en los supuestos 'derechos iguales para todos' ('Gleichberechtigung Aller'), en los 'Derechos Fundamentales del Hombre' ('Grundrechten des Menschen'), del género humano, en la dignidad del trabajo…Para que exista el suelo que permita un mayor desarrollo del arte, es preciso que la gran mayoría (Mehrzahl) esté sometida al servicio de una minoría (Minderzahl), como esclavos a la necesidad vital, y sobre los límites de la necesidad individual. A expensas de esta mayoría y gracia a su plustrabajo (Mehrarbeit) aquella clase privilegiada (bevorzugte Klasse) debe ser sustraída de la lucha por la existencia…"

Allgemeine Bildung: un estadio preparatorio al Comunismo: en la segunda conferencia, dada el 6 de febrero de 1872, Nietzsche profundizará su diagnóstico y prognosis. Pero antes podemos seguir el derrotero secreto de los pensamientos nietzscheanos gracia a sus valiosos manuscritos póstumos, el Nachlass. Allí se encuentran guiones, reflexiones y apuntes complementarios a las públicas Vortrage. Los textos esotéricos son más radicales aún que las propias conferencias. En el cuaderno 8 (U I 5A), del invierno de 1870/71 y otoño de 1872, Nietzsche anota: “La ‘Formación General’ (Allgemeine Bildung) no es más que un estadio previo del Comunismo (ein Vorstadium des Communismus): por esta vía la formación se debilita tanto que ya no puede prestar ningún privilegio (Privilegium)… La formación más general, es decir: la barbarie (die Barbarie), es precisamente el presupuesto del Comunismo (die Voraussetzung des Communismus)… Por consiguiente, el impulso hacia una más vasta generalización de la Formación tiene sus fuentes en una completa mundanización (völligen Verweltlichung), en una subordinación de la Formación como medio, a la Ganancia (Erweb) y a la felicidad terrena entendida toscamente.” Nietzsche trata de analizar lo que considera las fuentes (Quelle) de esta tendencia suicida en universalizar la educación y se detiene en una de ellas, la que llama la fe en las masas: “La tercera fuente es la fe en la masa (der Glaube an die Masse), y la falta de fe en el genio (Genius)… un pueblo recibe con sus Genios el verdadero Derecho a la Existencia (as eigentliche Recht zur Existenz), su justificación; la masa (Masse) no produce al Individuo, al contrario, le repugna (die widerstrebt ihm). La masa (Masse) es un ‘bloque de piedra’ (Steinblock) difícil de tallar, el Individuo necesita un trabajo enorme para sacar de la masa algo humano… Ahora sólo es necesario ser servidores de la masa (Diener der Masse), in specie los servidores de los partidos políticos.” Un poco más adelante, en el fragmento 60 anota: “Tengo la presunción de que antes o después la Eterna Naturaleza (die ewige Natur) mantendrá sus derechos.”; en el fragmento 70 escribe angustiado: “Demasiados maestros y demasiadas escuelas.”; en una guía para la conferencia anota como motto la aristocrática frase de Horacio: Odi profanam vulgus et arceo (“Odio a la masa profana y me aparto de ella”) y en griego “La mayoría son malos”, frase de su amado poeta aristocrático Theognis; en el fragmento 93 anota bajo el título Carácter de la Formación actual: “Marchar en fila. Aversión hacia el Genio. El hombre ‘sociable’= Socialismo (In Reih und Glied. Abneigung gegen den Genius. Der “sociale” Mensch. —Der Socialismus.)… Atrofia del Arte. ‘Cultura Parlamentaria’ (‘Reichstagsbildung’.)… La visión seria del mundo como única salvación ante el Socialismo (Die ernste Weltbetrachtung als einzige Rettung vor dem Sozialismus.)… No a nuevas universidades. Construcción del verdadero Espíritu Alemán (Herstellung des wahren deutschen Geistes).” Incluso con el fervor de su militancia wagnerianne, Nietzsche desarrolla un plan organizativo para enfrentarse a esta amenaza que se corporiza en el IIº Reich: planifica ciclos de conferencias y talleres pensados para once semanas con dos conferencias por cada una (las ciudades elegidas van desde Berlín a Viena y Budapest). El lenguaje es de barricada, un combate ideológico-político mortal: se habla de “Lucha”, de formas de resistencia en “Talleres de lucha contra el presente” (Werkstätten des Kampfes gegen die Gegenwart), formas extremas de anacoretismo, de eudemonismo de los mejores, todo para renovar la “Esencia alemana” (deutschen Wesens) amenazada por el populismo de Bismarck. Las conferencias tienen un objetivo político y militante bien concreto: “La verdadera meta=el arsenal para la lucha contra el presente.” En el cuaderno numerado 9 de 1871 Nietzsche sigue desarrollando sus conferencias y volviendo a rehacer su guión anota como clausura de sus lecturas: “Propuestas (contra el Socialismo) (Vorschläge –gegen den Socialismus).” Para, a continuación ampliar la idea: “El Socialismo (Socialismus) es una consecuencia de la incultura general (allgemeiner Unbildung), de la Educación Abstracta (abstrakter Erziehung), de la pobreza espiritual (Gemüthsroheit).” El socialismo es resultado directo o bien de la brutalidad espontánea de los hombres courants, meros subhombres, pero también de la educación abstracta de la Ilustración (de indudable sello galo) y de la pobreza de naturalezas inferiores. Ya en la segunda conferencia Nietzsche para explicar cómo sería el camino ideal de una formación educativa acorde con el gran espíritu alemán (ya que la liberal basada en la figura del hombre libre conduce a la anarquía) lo compara con el servicio militar del ejército que ha derrotado a la cuna de la Ilustración y la revolución: “Quién desee esforzarse seriamente… pasará por las mismas experiencias de quien, ya de adulto, sea soldado…nuestro bachillerato no está en condiciones de enseñar Cultura auténtica y rigurosa, que es ante todo obediencia y hábito.” Y Nietzsche avisa que aunque se ha derrotado a la pérfida Francia, su hegemonía cultural revolucionaria amenaza la verdadera esencia alemana, aquí la galofobia es radical contra la cultura cosmopolita: “El Espíritu Alemán es hostil a dicha Cultura… la influencia más fuerte es la ejercida por la civilización francesa, antigermana (ungermanische Zivilisation der Franzosen) en lo más profundo de su ser (…civilazción nacida de la naturaleza neolatina… (por ello) con tanta mayor razón debemos mantenernos apegados al Espíritu Alemán (deutschen Geist), que se manifestó en la Reforma, en la música alemana y que ha demostrado –con la extraordinaria audacia de la filosofía alemana y con la fidelidad del Soldado alemán (Treue des deutschen Soldaten) experimentada en los últimos tiempos– esa fuerza resistente, hostil a cualquier apariencia, de que podemos esperar todavía una victoria sobre la pseudocultura de la ‘Época Actual’ (Jetztzeit).” Aquí aparece una dicotomía típica de Nietzsche (en realidad hay que remitirse al mismo Wagner): la contraposición Zivilisation enfrentada a Cultur; al nexo misterioso, ontológico e ineludible entre el Espíritu Alemán, encarnado en Prusia, y el ideal heleno, contrapone negativamente lo romano, lo neolatino (la evolución natural y fisiológica del Sokratismus), cuya herencia morbosa recae en la figura concreta de Francia. Tras los dos pueblos existe un abismo que separa, sin posibilidad de síntesis, la Civilización de la verdadera Cultura. Emergen las dos contraposiciones ideológicas de la guerra franco-prusiana bajo el difraz de una filosofía de la historia fisiológica que Nietzsche, sin traumas, traslada incluso a la antigüedad clásica: “Podría imaginarme que se ha hecho la guerra (contra Francia), de parte alemana, para liberar la Venus del Louvre, como una segunda Helena…” (Nachlass, 7, 88) La galofobia es brutal: “Todo lo que ahora llamamos ‘Civilización’ (Civilisation), formación (Bildung), cultura (Cultur) deberá algún día comparecer ante el infalible juicio de Dioniso…” y agrega: “la Germania debe liberarse de una vuelta y para siempre de una Civilización Neolatina (romanische Civilisation)” y expulsar “el elemento neolatino.” Francia es el paradigma a destruir de la democracia como “racionalismo que vence y lucha contra en Instinto…”; Alemania (Prusia como unificadora orgánica) es “el auténtico oráculo del Arte.” La lucha implacable contra la Modernidad representada por la subversiva Francia (y los Estados Unidos) es en el mismo acto la recuperación de la germanidad auténtica, para lo que es necesario planificar, como señala en su Nachlass, “oficinas de lucha contra el presente.” Y siempre mantener el alerta sobre la distinción “entre aquellos que es Alemán y aquello que es Pseudoalemán (Afterdeutsch)” (VII, p.256). Para ello el Espíritu Alemán, cuya encarnación pervertida es en esos momentos el IIº Reich, es “el Salvador (Retter)”, la única “fuerza redentora (erlösende Kraft)”. La constante metáfora literaria prusiana no es rara en esta época en Nietzsche, no debe sorprendernos ya que el filósofo creía que el ejército alemán era “el único poder político productivo hoy en Alemania”, e incluso indispensable para sus reflexiones: “Mi punto de partida es el Soldado prusiano (der preussische Soldat): aquí hay una verdadera convención, aquí se da coacción (Zwang), seriedad (Ernst) y disciplina (Disciplin), también respecto a la forma… su posición sobre la Historia es empírica y, por eso, firmemente vital, no erudita. Es, para algunas personas, casi mítica. Parte de la disciplina del cuerpo y de la fidelidad más escrupulosa al deber (Pflichttreue)”. En la segunda conferencia vuelve a proyectarse esta visión, ya que el sistema de formación popular (recordémoslo una vez más: universal, gratuito y obligatorio) de Bismarck: “no está en condiciones de enseñar la Cultura auténtica y rigurosa, que es ante todo obediencia y hábito…”. La única salida para “hacernos encontrar a los Germanos de nuevo el camino correcto que conduce a la Antigüedad” no es otro que el que transmiten los Alciónicos, los que señala la metafísica de los Genios, esos espíritus libres por aristocráticos designados por el orden de la Naturaleza: “me refiero al valor de esos hombres como grandes Caudillos y Maestros magistrales (großen Führer und Lehrmeister) que preparan la Cultura clásica…” La causa de esta decadencia en el actual y victorioso IIº Reich no es otra que la nefasta influencia extranjera, la implantación de elementos que infectan la verdadera esencia de lo germano: “el fracaso del intento de hacer entrar el Bachillerato en el grandioso movimiento de la Cultura clásica se ha debido al carácter no-alemán (undeutschen), podemos decir extranjero (ausländischen), cosmopolita (kosmopolitischen), de esos esfuerzos culturales, es decir: la creencia de que es posible quitarse de debajo de los pies la ‘Tierra de la Patria” (den heimischen Boden) y permanecer todavía erguido, en resumen, a la ilusión de poder saltar directamente, sin utilizar puentes, a ese alienado mundo helénico por el hecho de haber renegado del ‘Espíritu Alemán’, o en general del ‘Espíritu Nacional’ (deutschen, überhaupt des nationalen Geistes).” (BA, II, p. 211). Y la teutomanía regresa con fuerza: “la influencia más nefasta (al Espíritu Alemán) es la ejercida por la antigermánica Zivilisation francesa, antialemana en lo más profundo de su ser (im tiefsten Fundamente ungermanische Zivilisation der Franzosen).” No se puede transplantar una forma extraña (cuyo fundamento fisiológico esta enraízado en una naturaleza románica) con lo verdaderamente alemán, ya que, nos recuerda de nuevo Nietzsche, “el vínculo que ciñe realmente a la naturaleza alemana más interior al Genio griego es algo bastante misterioso y difícil de captar.” A la degenerada Cultur derivada de la Ilustración francesa, cuyos hijos dilectos son liberalismo, socialismo, comunismo y anarquismo, Nietzsche la denomina con una bella matáfora reaccionaria: “el rio de la barbarie (Strome der Barbarie).” Al mismo tiempo Nietzsche tienen claro el componente de lo que llama la filosofía más seria: (“serio” así como “alto” en Nietzsche es parte del carácter esencial del Germano) nada menos que la amalgama de “Kant y el Ejército alemán” (Gleichzeitig die ernsthafteste Philosophie: Kant und das deutsche Heer.) (Nachlass, 9, 31). No es raro: muchos admiradores que se acercaban a conocerlo a Basilea quedaban impresionados por su aspecto exterior de militar prusiano, como lo relata su biógrafo Janz. Y ya hablamos de su profunda admiración en la época por Bismarck, sus apoyos militantes a los candidatos pro prusianos en las elecciones de 1866 o sus amistades íntimas con la familia del general von Möltke, artífice de la derrota de la pérfida, subversiva y socrática Francia. (Continuará)

Nietzsche como Lector (VI)

Contra la lectura ilustrada: como hemos visto Nietzsche tiene profundas objeciones a la práctica de lectura tal como aparece impuesta por la Modernidad burguesa. La mejor expresión de su posición filosófico-política reaccionaria contra la revolución de la lectura en el siglo XVIII se encuentra en el Vorrede de su libro Jenseits von Gut und Böse (1886), donde las razones más profundas de esta Kulturkritik son explicitadas: “La lucha contra la opresión cristiano-eclesiástica durante siglos ha creado en Europa una magnifica tensión del Espíritu (Spannung des Geistes), como no la había habido antes en la Tierra: con un arco tan tenso nosotros podemos tomar ahora como blanco las metas más lejanas. Es cierto que el hombre europeo siente la tensión como un estado de necesidad; ya por dos veces se ha hecho, con gran estilo, el intento de aflojar ese arco, la primera por el jesuitismo (Jesuitismus), y la segunda por la Ilustración democrática (die demokratische Aufklärung) a la cual le fue dado de hecho conseguir, con ayuda de la ‘Libertad de Prensa’ (der Pressfreiheit) y de la lectura de periódicos (Zeitunglesens), que el espíritu no se sintiese ya tan fácilmente a sí mismo con ‘Necesidad’ (Noth) –Los alemanes inventaron la pólvora, ¡todos mis respetos por ello!, pero volvieron a errar, inventaron la Prensa– Mas nosotros que no somos ni jesuitas, ni demócratas (noch Demokraten), nosotros los buenos europeos y espíritus libres, muy libres…” Esta crítica al estilo de lectura burgués, universal y formal, decadente y que conduce a la corrupción instintiva, cuya quintaesencia es la lectura de periódicos y revistas y la forma literaria el ensayo erudito, es un tema recurrente y obsesivo en Nietzsche desde su juventud. Lo repite y reformula en sus libros, en sus conferencias, en su correspondencia y en su Nachlass. Si buscamos su raíz más antigua este prejuicio no es más que una herencia de su rígida educación luterana. En su paso por la Escuela Real de Pforta, la Schulpforta, Nietzsche sufrió el severo sistema de vigilancia y censura, donde estaban prohibidas las lecturas de diarios y revistas (inspectores ad hoc se dedicaban a la tarea), un sistema de internado clerical y conservador que era muy parecido a las instituciones militares prusianas de cadetes (sistema que Nietzsche recordaba después con horror como una “rígida y coactiva ordenación del tiempo”). Un segundo elemento de su crítica, mucho más político, es el que se deduce de su diagnóstico general de la Civilisation y de la formación burguesa basada en la expansión y universalidad, que produce una figura morbosa: el Docto, el filisteo, el erudito como contracara horrenda del Genius. Como resume en Ecce Homo: “El docto (Gelehrte), que en el fondo no hace ya otra cosa que ‘revolver’ libros… acaba por perder íntegra y totalmente la capacidad de pensar por cuenta propia. Si no revuelve libros, no piensa. Responde a un estímulo (un pensamiento leído) cuando piensa, al final lo único que hace ya es reaccionar.” La acción vitalista debe preceder a la comprensión lectora; la lectura debe tener un inicio y un fin en una acción real: “el hombre teórico no es el hombre de acción, cree en la causalidad, le gusta el conocimiento lógico.” La contrapartida es el patético y optimista theoretischen Menschen. Con la misma razón vitalista exclama en La Gaya Ciencia que “Solamente las ideas que se tienen caminando tienen valor.” Los lectores modernos, las masas lectoras, se encuentran en una especie de adicción, de trance similar al de una borrachera: leen para poder pensar “algo”. A esta forma décadent de leer, una antidionysische Tendenz, Nietzsche le opone su propio método, su lector potencial e incluso su propio Stil que intenta quebrar la lectura impersonal de la Volksbidung moderna, la ilustración democrática que propone educación para todos, libros para todos. Para Nietzsche se deber organizar una “verdadera república platónica”, cuya esencia sea “la organización del Estado de los Genios” y cuya forma es una dictadura. Comentario extenso merecería el enorme desprecio de Nietzsche por la prensa y la escritura periodística: el decadente y resentido “Socratismo” en Occidente es sinónimo de prensa, en realidad de “prensa judía”, como concluye su ensayo Sócrates und die griechische Tragoedie de 1871: “quien no comprenda como Germano la seriedad de esa pregunta (sobre la muerte del drama), es víctima del Socratismo de nuestros días, el cual, desde luego, ni es capaz de producir mártires, ni habla el lenguaje de ‘el más sabio de los helenos’, quien ciertamente no se jacta de saber nada, pero en verdad no sabe nada. La prensa judía (jüdische Presse) es ese Socratismo: no digo una palabra más.” El Sokratismus es para Nietzsche “el sentido de la Patria…es insensible hacia el futuro del arte germánico.” La conclusión es que la Ilustración “desprecia al Instinto: cree sólo en razones.” Y la misma lectura se contamina con esta degeneración. Aparte de su momento destructivo, Nietzsche propone ideas positivas, aristocráticas, que enlazan con su intento de salvar la Cultura. En algún momento se plantea recolectar meditaciones y notas para escribir un trabajo didáctico de cómo leer bien. Algo del proyecto de manual de lectura queda en su temprana obra de 1878, Menschliches, Allzumenschliches (Humano, demasiado humano), donde escribe una sección titulada “El arte de leer”, donde aclara que es simplemente se trata de “del deseo de comprender sencillamente lo que el autor dice… toda la ciencia no ha conseguido la continuidad y la estabilidad sino porque el arte de leer bien (die Kunst des richtigen Lesens), es decir la filología, ha llegado a su apogeo.” En otro capítulo, titulado “El lector”, donde señala la importancia del carácter en la lectura correcta. La mala recepción de sus libros, la carencia de lectores o los malentendidos con sus contemporáneos influyeron en que creciera la importancia de que sus potenciales lectores leyeran correctamente, como advierte en el epílogo de Die fröhliche Wissenschaft: “mientras lentamente, muy lentamente, trazo, para terminar, este negro signo de interrogación, con intención de recordar una vez más al lector las virtudes del verdadero acto de lectura –¡cuán olvidadas y desconocidas, ay!...” (La Gaya Ciencia; 383). Nietzsche retorna una y otra vez a recordar que la lectura es un arte muy peculiar: “Tanto mi libro como yo somos amigos de la lentitud… No en vano he sido filólogo, y tal vez lo siga siendo. La palabra ‘Filólogo’ designa a quien domina tanto el arte de leer con lentitud que acaba escribiendo también con lentitud…El arte al que me estoy refiriendo no logra acabar fácilmente nada; enseña a leer bien, es decir, despacio, profundizando, movidos por intenciones profundas, con los sentidos bien abiertos, con unos ojos y unos dedos delicados. Pacientes amigos míos, este libro no aspira a otra cosa que a tener lectores y filólogos perfectos. ¡Aprended, pues, a leerme bien!” (Prólogo a Aurora, 1886).

Lectura: un ars elitista y aristocrático: en realidad lo que está en juego no es algo meramente individual, sino la cuestión más seria y decisiva de todas: recuperar la esencia germana de la corrupción del Sokratismus bimilenario: “Hay un lector que no lee en su totalidad cada una de las palabras (y mucho menos cada una de las sílabas) de una página –antes bien, de veinte palabras extrae al azar unas cinco y ‘adivina’ el sentido que presumiblemente corresponde a esas cinco palabras…”, y agrega más adelante que “¡Y nada digamos del alemán que lee libros! ¡De qué manera tan perezosa, tan a regañadientes, tan mala lee! Que pocos alemanes saben y se exigen a sí mismos saber que en toda frase buena se esconde arte –¡arte que quiere ser adivinado en la medida en que la frase quiere ser entendida! Un malentendido acerca de su tempo, por ejemplo: ¡y la frase misma es malentendida! No permitirse tener dudas acerca de cuáles son las sílabas decisivas para el ritmo, sentir como algo querido y como un atractivo la ruptura de la simetría demasiado rigurosa, prestar oídos finos y pacientes a todo staccato, a todo rubato, adivinar el sentido que hay en la sucesión de las vocales y los diptongos y el modo tan delicado y vario como pueden adoptar un color y cambiar de color en su sucesión: ¿quién entre los alemanes ‘lectores de libros’, está bien dispuesto a reconocer tales deberes y exigencias y a prestar atención a tanto arte e intención encerrados en el lenguaje? La gente no tiene, en última instancia, precisamente ‘oído para esto’: por lo cula no se oyen las antítesis más enérgicas del estilo y se derrocha inútilmente, como ante sordos, la maestría artística más sutil… El alemán no lee en voz alta, no lee para el oído, sino simplemente con los ojos: al leer ha encerrado su oído en el cajón. El hombre antiguo cuando leía –esto ocurría bastante raramente– lo que hacía era recitarse algo a sí mismo…” (Jenseits von Gut und Böse, 192; 246; 247) Nietzsche considera que la lectura adecuada requiere no sólo métodos (una mera ingeniería cultural burguesa) sino un carácter especial por naturaleza, las naturalezas fuertes (que poseen una Tendenz instintiva fuerte) pueden sumergirse en los textos como los antiguos griegos: “Para qué los griegos? ¿para qué los romanos? –Todos los presupuestos de una Cultura docta (gelehrten Kultur), todos los métodos científicos ya estaban allí, se había estatuido el gran arte, el incomparable arte de leer bien (gut zu lesen)– ese presupuesto de la tradición de la Cultura, de la unidad de la ciencia…” (Der Antichrist; 59). Para Nietzsche requiere de dos cualidades: la primera como ya vimos requiere lentitud, cuidado, predisposición a que a través de la lectura estemos predispuestos para la comprensión y la decisión (todas características vitales del Genius, del homo schopenhauer, de los buenos europeos, de los espíritus libres, del Übermensch). Lo de la lentitud se relaciona no sólo con los hábitos filológicos sino con una distinción aristocrática que Nietzsche nunca abandonará: el elogio del Otium, la nobilísima Oisiveté de las clases superiores. Leer “lento” significa sin prisa, sin demandas externas (meritocráticas) y sin cálculo ni utilidad final, salvo el de mejorar el propio carácter y contribuir a la generación de genios. Sólo una pequeña porción de hombres reclamarse con esta cualidad tan elitista de lectura, una ínfima minoría que por definición puede darse el lujo de poseer semejante vida espiritual, semejante indiferencia por el día a día. El Gelehrte burgués, prototipo de la lectura moderna como un proletario de la cultura, es un mero “instrumento de transmisión”, una “máquina inteligente”, un praktikon, una organa poietika que ha perdido irremediablemente el arte lector. En segundo lugar, pero de tanta importancia como la primera, es el compromiso personal-existencial en la lectura (y cierto entrenamiento). En teoría para Nietzsche es simple; en la práctica es muy difícil y raro. El compromiso personal (que también es una exigencia de su propia filosofía) con lo que se lee, señalado en su libro autobiográfico Ecce Homo, exige presencia de ánimo, implicación personal y “rumiar”, rumigare el texto, “masticar” el libro por segunda vez (tal como el propio Nietzsche hacía). Los lectores dionisíacos deberán alimentarse de libros en dos etapas, primero consumirlos como cualquier lector moderno y luego realizar la “rumia”. La lectura intensa sería regurgitar el material teórico semidigerido y volverlo a masticar para deshacerlo y agregarle la “saliva” del carácter. La última cualidad para practicar el arte de leer, die Kunst des richtigen Lesens, es de origen romántico-aristocrática: se trata de tener coraje y audacia, un actitud inactual y pesimista que mira al mundo tal cómo es. El modelo no es Platón (primer décadent de estilo) sino, nos dirá Nietzsche, Tucídides o Maquiavelo, quienes tienen “la voluntad incondicional de no dejarse embaucar por nada y de ver la razón en la Realidad, –y no en la Razón, y menos aún en la ‘Moral’…” No es aquí el lugar para señalar la radical valencia política de el combate de Nietzsche contra el nominalismo (una querelle de los conservadores y reaccionarios de su época contra la filosofía de la revolución francesa). El arte de leer para Nietzsche debe ser una nueva cultura realista “ese inestimable movimiento en medio de la patraña de la Moral y del Ideal propia de las escuelas socráticas…” Realismo, dureza de carácter, ascetismo, objetividad fuerte y rigurosa, genio que no huye al ideal, instinto, valor frente a la realidad: tal el arte dionisíaco de leer correctamente. Y nunca modificó estas opiniones.

Leer como una Vaca: en el Vorwort de Der AntiChrist (1888), Nietzsche retorna sobre sus criterios de lectura y su distinción aristocrática sobre su lector ideal: “Este libro es para los menos (den wenigsten). Tal vez no viva todavía ninguno de ellos. Serán, sin duda, los que comprendan mi Zarathustra… Las condiciones en que se me comprende, y luego se me comprende por necesidad –yo las conozco muy exactamente. Hay que ser honesto hasta la dureza (Härte) en cosas del Espíritu incluso para soportar simplemente mi seriedad (Ernst), mi pasión (Leidenschaft). Hay que estar entrenado en vivir sobre las montañas –en ver debajo de sí la miserable charlatanería actual acerca de la Política y del Egoísmo de los Pueblos. Hay que haberse vuelto indiferente, hay que no preguntar jamás si la verdad es útil, si se convierte en una fatalidad para alguien… Una conciencia nueva para verdades que hasta ahora han permanecido mudas. Y la Voluntad de Economía de Gran estilo (Wille zur Ökonomie großen Stils): guardar junto a la fuerza propia, el entusiasmo propio… El respeto por sí mismo; el amor a sí mismo; la libertad incondicional frente a sí mismo… ¡Pues bien! Solo ésos son mis lectores, mis verdaderos lectores, mis lectores predestinados (vorherbestimmten Leser): ¿qué importan el resto? El resto es la mera Humanidad (Menschheit) –Y hay que ser superior a la Humanidad (Menschheit) por Fuerza (Kraft), por la altura del Alma (Höhe der Seele), –por desprecio…” La recta lectura es atributo natural de los “menos”, los llamados a dominar, a los cuales Nietzsche luego determina con precisión filológica: “El Orden de Castas (Ordnung der Kasten), que es la Ley suprema, dominante (dominierende Gesetz), es tan sólo la sanción de una Orden de la Naturaleza (Natur-Ordnung), de una legalidad natural de primer rango, sobre la que ningún capricho, ninguna ‘Idea Moderna’ (‘moderne Idee’) tiene poder. En toda sociedad sana se distinguen, condicionándose recíprocamente, tres tipos de diferente gravitación fisiológica (physiologisch verschieden-gravitierende Typen), cada uno de los cuales tiene su propia higiene, su propio campo de trabajo, su propia especie en cuanto a sentimiento de perfección y su propia especie de maestría. Es la Naturaleza, no Manú, la que separa entre sí a los preponderantemente espirituales, a los preponderantemente fuertes de músculos y de temperamento, y a los terceros, que no destacan ni en una cosa ni en la otra, los Mediocres, –esto últimos son el gran número; los primeros, la selección. La Casta Suprema –yo la llamo ‘Los Menos’ (Die oberste Kaste – ich nenne sie die Wenigsten)– tiene también, por ser la perfecta, los privilegios de los menos: entre ellos está el de representar en la Tierra la Felicidad, la Belleza, la Bondad. Sólo a los hombres más espirituales les está permitida la belleza, lo Bello: sólo en ellos no es debilidad la bondad. Pulchrum est paucorum hominum (Lo bello es cosa de pocos hombres): el Bien es un privilegio (das Gute ist ein Vorrecht).” (El Anticristo; #57). Si el bien es un privilegio, anterior a toda adquisición social, ya sea legal, meritocrática o de formación, la lectura como arte sólo es posible en la pequeña minoría de espíritus aristocráticos, los Übermensch, que “por ser los más fuertes (als die Stärksten) encuentran la felicidad donde otros encontrarían su ruina;: en el laberinto, en la dureza consigo mismos y con otros, en el experimento; su placer es el autovencimiento: el ascetismo se convierte en ellos en Naturaleza, Necesidad, Instinto (Natur, Bedürfnis, Instinkt)… Ellos son la ‘Especie’ (Art) más venerable de los hombres… Dominan (Sie herrschen) no porque quieran, sino porque son (sind), no tienen libertad para estar en segundo lugar. El Orden de Castas, la Jerarquía (Rangordnung), lo único que hace es formular la Ley Suprema de la Vida misma, la separación de los tres tipos de hombres es necesaria para la conservación de la sociedad, para la posibilitación de tipos superiores y supremos (zur Ermöglichung höherer und höchster Typen) –la desigualdad (Ungleichheit) de Derechos es la condición primera para que llegue a haber Derechos. Un Derecho es un privilegio. En su Ser como Especie (Art Sein) tiene cada individuo su privilegio.” La lectura dionisíaca (así como el buen estilo) se reserva a esos hombres especiales designados por la Naturaleza y su jerarquía. Nietzsche utiliza el concepto Naturbestimmung, para definir a esos seres superiores que forman una nueva Especie (Art) que los hace “máquinas inteligentes”, intelligente Maschinen, espíritus profundos, tieferen Geistes, y a los que Nietzsche quiere recordarles su descendencia aristocrática, sus privilegios en decadencia. Los hombres de excepción (Ausnahme-Mensch) son los que, haciendo un trabajo mayéutico y de entrenamiento riguroso, podrán adquirir tanto el arte de leer “movidos por intenciones profundas” como asumir su rol en la Gran Política “ya que es sencillamente su deber”. El ejemplo de cómo deberían leerse sus libros, dirigido a estos tierfen Geistes, Nietzsche únicamente lo hace explícito en uno de sus libros, en Zur Genealogie der Moral (1887). En su Vorrede, Nietzsche cansado de tanta exégesis demasiado libre, hastiado de tanto admirador bizco advierte: “Si este escrito resulta incomprensible para alguien y llega mal a sus oídos, la culpa, según pienso, no reside necesariamente en mí. Este escrito es suficientemente claro, presuponiendo lo que yo presupongo, que se hayan leído primero mis escritos anteriores y que no se haya escatimado algún esfuerzo al hacerlo: pues, desde luego, no son fácilmente accesibles. En lo que se refiere a mi Zarathustra, por ejemplo, yo no considero conocedor del mismo a nadie a quien cada una de sus palabras no le haya unas veces herido a fondo y, otras, encantado también a fondo: sólo entonces le es lícito, en efecto, gozar del privilegio de participar con respeto en el elemento alciónico (halkyonischen Element) de que aquella obra nació, en su luminosidad, lejanía, amplitud y certeza solares. En otros casos la forma aforística (die aphoristische Form) produce dificultad: se debe esto a que hoy no se da suficiente importancia a tal forma. Un aforismo, si está bien acuñado y fundido, no queda ya ‘descifrado’ por el hecho de leerlo; antes bien, entonces es cuando debe comenzar su interpretación (Auslegung), y para realizarla se necesita un Arte (Kunst) de la misma. En el tratado tercero de este libro he ofrecido una muestra de lo que yo denomino ‘interpretación’ en un caso semejante: ese tratado va precedido de un aforismo, y el tratado mismo es un comentario de él. Desde luego, para practicar de este modo la lectura como arte se necesita ante todo una cosa que es precisamente hoy en día la más olvidada –y por ello ha de pasar tiempo todavía hasta que mis escritos resulten ‘legibles– una cosa para la cual se ha de ser casi vaca y, en todo caso, no ‘hombre moderno’: el rumiar (das Wiederkäuen)…” La referencia un poco enigmática al momento “alciónico” tiene una referencia muy concreta: los alciónidas son, según Nietzsche, ateos, reaccionarios de las ideas modernas, antimetafísicos y antiidealistas. En palabras suyas, son los heraldos de la llegada de los hombres superiores, de la nueva raza de Übermensch. Nietzsche reserva el nombre de alciónidas porque ejercen el papel de mensajeros de la diosa marina griega Alcyone ("la reina que ahuyenta tormentas") y producen el efecto de presagiar la mar serena y el buen tiempo para la cultura alemana renovada según la jerarquía aristocrática de la Natur. Mensajeros de Alcíone, los alciónidas (también conocidos como martín pescadores) alejan las nubes del cielo alemán, apolíneo, socrático e idealista. Alciónidas son Schopenhauer, Wagner, el mismo Nietzsche, Zarathustra… El martín pescador es un ave que se alimenta de peces débiles que captura dentro del agua y su peculiaridad radica en la sustancia que recubre su plumaje y que le permite reiniciar el vuelo tras haberse sumergido en el agua. Pueden “sumergirse” en las aguas pútridas de la Cultur alemana décadent sin que ello interfiera en su misión, sin infectarse y levantar el vuelo político-filosófico. Y pueden, obviamente, “sumergirse” en los propios textos de Nietzsche… y poseer el arte de leer bien. Si el Nietzschéisme y el posmodernismo en general, lo hubieran entendido, nos habríamos ahorrado muchas pésimas interpretaciones. Pese a los esfuerzos del propio Nietzsche, todavía hoy entre su admiradores y hagiógrafos hay muchos lectores modernos y pocas vacas. (Continuará)

*Ilustración: "Un Philosphe" (1635), Salomon Koninck

Nietzsche como Lector (V)

Lector obsesivo, puntual y dialógico: Nietzsche siempre estuvo obsesionado por edificar su biblioteca personal ideal y le dedicó a la tarea muchos esfuerzos, de los que nos quedan muchas huellas, no sólo su propio testimonio en cartas y en el Nachlass, sino muchos documentos materiales. Fue su hermana Elisabeth quién conservó todas las facturas de compras, los catálogos de novedades de librerías, las listas con préstamos de las bibliotecas e incluso una costumbre nietzscheana propia de un “Loco de los libros”: listas ideales de adquisición de ejemplares. Nietzsche borroneaba su catálogo personal y además listaba los libros potenciales a ser adquiridos en sus librerías preferidas. En el Archiv Weimar se pueden estudiar estas curiosas enumeraciones, estas check-lists. La más antigua data de 1858/1859 (¡cuando tenía once años!), jamás publicada, escrita por su hermana, con un listado que contiene treinta títulos, a la que el propio púber Nietzsche le agregó de su propio puño y letra tres libros más. En 1861/1862 Nietzsche hizo una nueva lista (la cuarta) bajo el título Bibliothek. Una quinta lista, con el título Meine Bücher, está datada en 1863 y contiene ya sesenta títulos (muchos sobreviven hoy en la biblioteca personal conservada en Weimar), ya en esta época Nietzsche estudiaba lejos de casa, en Pforta, por lo que dividió su biblioteca físicamente entre Pforta y Naumburg. La sexta y séptima lista se refiere a los libros que ya poseía en estos dos lugares. Al mismo tiempo que tenía esta neurótica costumbre de clasificar y catalogar sus libros (así como planificar sus próximas adquisiciones) Nietzsche desarrolló paulatinamente unos hábitos de lectura profunda complejos. El joven Nietzsche raramente realizaba anotaciones en sus libros, por lo que su manera de “leer” en su juventud diferirá notablemente de sus prácticas en la edad joven y madura. En particular al que podríamos llamar middle Nietzsche (1869/1880), tiene un hábito que lo sumerge en un diálogo frenético con el texto y el autor. Sus libros y revistas están golpeados, manipulados, manoseados intelectualmente y la relación dialéctica se expresa en subrayados de colores (interlineados y marginales), marcas de exclamación y sorpresa, marcas de cuestionamiento, notas benes (NB) en los márgenes, postskriptum (PS) en los finales de capítulos y libros, y, lo más importante, reacciones en lo márgenes o en los espacios superiores e inferiores de la página. Reacciones que van desde un simple signo a extensos comentarios, algo inexistente en el Nietzsche anterior. El hábito de lectura juvenil era más bien oblicuo y en diagonal, con las mínimas anotaciones posibles y muy formales, seguramente relacionadas con sus trabajos escolares. Nada de debate, discusión o intercambio dialéctico en busca de síntesis. Pero en el joven Nietzsche se puede ver que los autores que más le influenciarían ya contienen anotaciones y formas primitivas de diálogo: son libros muy exclusivos, restringidos a tres autores. Son el pastor que filosofaba, Ralph W. Emerson (dos libros, Die Führung des Lebens y Versuche, con muchas anotaciones y subrayados); por supuesto Schopenhauer (algunas anotaciones en Die Welt als Wille und Vorstellung) y del poeta romántico húngaro Sándor Petöfi (pequeñas marcas en algunos poemas), del que intentó musicalizar algunos poemas en una serie de Lieds tituladas Nachspiel, Ständchen, Unendlich y Verwelkt. A partir de 1868 más o menos Nietzsche comienza modificar sus hábitos de lectura y el número y variaciones de sus anotaciones crece en progresión geométrica, posiblemente a causa de su doble exigencia de profesor universitario y docente de instituto en Basilea. Pero también a que comienza su intento fallido de transformarse en un filósofo autodidacta. Con sólo examinar los libros más usados entre 1869 y 1879 podemos deducir que Nietzsche se va haciendo un lector profundo, puntual e interactivo. Muchos de sus libros contienen decenas de anotaciones por página (muchas en interlíneas y en los márgenes) cubriendo capítulos completos. Las anotaciones más extensas en los márgenes nos muestran que Nietzsche entra en una especie de dialéctica (la raíz etimológica de diálogo) con el autor como si estuviera presente. Conversación en el que es frecuente el uso de palabras coloquiales como Nein!, Ja!, Gut!, Sehr Gut!, Bravo!, Warum?, Falsch, ecco., por ejemplo. Ocasionalmente largos comentarios se extienden en el margen o en especial en la parte inferior de la página. Desafortunadamente muchos de sus libros fueron re encuadernados por su hermana Elisabeth cuando se trasladó a Weimar, ya que tenían un uso muy intensivo, y la nueva encuadernación cubrió parcialmente algunos de estos valiosos diálogos. Otra sorpresa es que Nietzsche como lector estaba mucho mejor informado y era más tolerante con los que diferían con sus ideas que lo que muestran sus obras exotéricas. El Nietzsche lector es más humanista y comprensivo que el Nietzsche dionisíaco público. A modo de ejemplo: cuando lee al filósofo, político y economista inglés representante de la escuela económica clásica y teórico del utilitarismo John Stuart Mill, o al historiador y publicista irlandés William Edgard Hartpole Lecky, o a los famosos hermanos Goncourt, aniquilados con rudeza por su martillo crítico en sus libros, sus textos están pesadamente anotados y con positivas exclamaciones y contienen pocas palabras o comentarios negativos. En el Nietzsche maduro las anotaciones y marcas están hechas en lápiz de grafito negro; en algunas ocasiones utiliza lápiz de color azul o rojo; en su juventud no dudaba en utilizar tinta azul o marrón, arruinando el libro. También es visible una característica de Nietzsche: el retornar, una y otra vez, sobre sus autores preferidos, la re lectura obsesiva, justamente él que odiaba al docto por revolver libros, por lo que se acumulan marcas de diferente tipo y color (como en el caso del manual sobre historia del materialismo del socialista liberal Friedrich Lange, donde se pueden calibrar hasta cinco o seis re lecturas). La datación es difícil, Nietzsche no fecha sus lecturas (que hay que reconstruirlas indirectamente a través de su correspondencia y el Nachlass) ni la adquisición del texto, así como tampoco figura su nombre, ni usa Ex libris. En sus libros en francés muchas marcas y exclamaciones están en ese idioma. Ocasionalmente Nietzsche utiliza invectivas y malas palabras, como Esel (culo) y Vieh (vaca). Las anotaciones también tienen una característica de su filosofía de la lectura lenta: raramente aparecen al inicio del libro, posiblemente esperando juzgarlo de manera más objetiva después que despliegue el autor los argumentos completos. Muchos de los libros personales de Nietzsche nunca fueron leídos, aunque pareciera que sí si seguimos al pie de la letra sus cartas o manuscritos. Los casos más conocidos son nombres lustrosos: Kant, Spinoza o Hegel. Algunos conservan el pliego sin cortar; otros apenas fueron ojeados, sólo conservan marcas físicas insignificantes (página doblada) y un lomo intacto.

Ceremonial de la contradicción: una de las principales peculiaridades cuando leemos a Nietzsche (a excepción de Zarathustra), a pesar de tener formación académica y haber sido formalmente un catedrático, es la desaparición voluntaria de todo aparato erudito de citas y bibliografía. Es una estrategia discursiva que directamente apunta a la Modernidad y al modo de expresión del Sokratismus y su figura intelectual decadente: el Docto, el philólogos. Además es reflejo de su creencia ideológica vitalista, de raíz schopenhauerianne, que lo escrito es simplemente una expresión de la personalidad completa de un pensador o viceversa, la personalidad y actitud de un filósofo es su mejor obra, son ideas-personas. Una tercera razón para este rasgo inusual es la profunda repulsa de Nietzsche por el pensamiento abstracto, puramente teórico y textual, la forma ilustrada de argumentar y expresar ideas. Sin citas, sin aparato bibliográfico, Nietzsche hace surgir entre líneas a muchos autores y a pocas obras específicas. Esta larga y rica lista de nombres es un hábito poco frecuente en los demás filósofos, de tal forma que pocos libros y muchos autores aparecen una y otra vez en sus obras. Por supuesto la lista, tanto positiva como negativa, de autores se va modificando a lo largo del tiempo pero el diálogo, el intento dialéctico con grandes, medianos y mediocres pensadores jamás se detiene. Como le dice melodramáticamente en su libro de 1879, Vermischte Meinungen und Sprüche, “para poder hablar con algunos muertos, no solamente he sacrificado carneros, sino que tampoco he escatimado mi propia sangre. Cuatro parejas de hombres no han rechazado mis sacrificios: Epicuro y Montaigne, Goethe y Spinoza, Platón y Rousseau, Pascal y Schopenhauer. Con ellos es con quienes necesito conversar cuando paseo solitario a lo largo de mi camino; por ellos quiero darme y quitarme la Razón, y los escucharé cuando ante mí, se den y se quiten la Razón unos a otros… en estos ocho ojos fijo mis ojos y veo sus ojos fijos en mí.” La misma metonimia dionisíaca aparece en una carta a su madre Franziska en 1885, donde le afirma que él “exclusivamente se comunica con hombres muertos”, aunque cómo veremos muchas influencias sobre Nietzsche provenían no de gloriosos y reconocidos clásicos de la Academia sino de publicistas contemporáneos e incluso personas cercanas a él. La tarea de hacer “visibles” estos autores de segundo nivel o vulgarizadores, empresa que comenzó Mazzino Montinari, es una contribución decisiva a nuestra comprensión del verdadero Nietzsche, y no del modélico filósofo proteico (falso y atextual) del Nietzschéisme. Y esto se magnifica si tomamos en consideración que el rentista Nietzsche fue un pensador que a partir de 1879 se transformó en un anacoreta voluntario, que en su soledad planificada redujo dramáticamente su diálogo interpares (incluso su existencia social se redujo a casi cero). Sus viejas relaciones sociales se trasvolaron a sus libros y la correspondencia con su hermana Elisabeth y un grupo muy pequeño de conocidos. Esto potencia e incrementa la necesidad y el valor extraordinario que para Nietzsche adquirió eses “diálogo con los muertos”. El “otro” nietzscheano de su época madura era en casi todos los casos un interlocutor impreso en papel. La visión general del Nietzschéisme, y la hagiografía más común, obturada por esta peculiaridad casi única de Nietzsche (y, hay que decirlo, a veces alimentada por la falsa auto interpretación del mismo Nietzsche), es que es un self-made-philosopher, que ha creado por sí mismo sus pensamientos con total originalidad. Lo cierto es que a través de sus lecturas es posible llegar a una conclusión muy diferente: los escritos nietzscheanos están profundamente influenciados por sus lecturas (muchas vergonzosas, inconfesables), incluso en sus libros en apariencia más maduros e independientes, incluso en los canonizados por el Nietzschéisme. Recordemos que el catecismo del Nietzsche francés es muy limitado, sólo reconoce arbitrariamente como técnicamente maduros y académicamente aceptables unos pocos textos: el fragmento póstumo “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, la Segunda Intempestiva (“De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida”), algunos aforismos de Más allá del bien y del mal o de El crepúsculo de los ídolos. Pues bien y a modo de ejemplo, el libro de 1886, Jenseits von Gut und Böse, contiene nada más ni nada menos que 107 diferentes nombres de personas, la gran mayoría libros que ha leído y que no cita; en la Zur Genealogie der Moral (1887) se puede comprender, conociendo lo que Nietzsche leía contemporáneamente, como un largo diálogo (a través de la lectura) y de respuesta a la nueva corriente de pensamiento llamada English Psychology, un desarrollo de muchas tesis de Paul Rée y de muchos aportes impensables que provienen de su lectura de historia del derecho (en su biblioteca personal Nietzsche poseía muchos textos de estas materias y al menos diez libros sobre esa temática se encuentran profundamente subrayados/comentados). Götzen-Dammerung (editado en 1889, pero escrito en 1888), el libro donde según Nietzsche se encontraba su filosofía en estado puro, se divide en dos partes, la primera con una exposición de su pensamiento y una segunda parte cuyos capítulos “Die ‘Verbesserer’ der Menschheit”, “Streifzüge eines Unzeitgemäßen” y “Was ich den Alten verdanke” son esencialmente discusiones de las lecturas del propio Nietzsche. El famoso Der Antichrist (editado en 1895 pero escrito en 1888) habría sido un libro muy mediocre si Nietzsche no hubiera leído/dialogado con Jacolliot, Strauss, Renan, Wellhausen, Tolstoi, Dostoievsky, más todos los libros sobre historia de las religiones (budismo, cristianismo), San Pablo, Lutero y por supuesto la Biblia misma. Nietzsche era un verdadero “reactivo” en su práctica de la lectura y podríamos afirmar, con sus propias palabras, que “si no revuelve libros, no piensa.” (Continuará)

*Ilustración: "Musique et Littérature" (1878), HARNETT, William Michael

Nietzsche y el Comunismo (I)

Un arúspice de la contrarrevolución: En un artículo anterior tratamos de sumarnos a este intento de lectura crítica, de “situar” en las coordenadas histórico-políticas las primeras obras de Nietzsche, hablábamos de El Nacimiento de la Tragedia desde el Espíritu de la Música de 1872 y de textos coetáneos. La tarea era entender al filósofo como totus politicus y pensar junto con los textos (manuscritos y correspondencia) que la etapa comprendida entre los años 1869-1879 podía entenderse como el intento y la frustración de llevar a la práctica una plataforma política reaccionaria, antimodernista y esencialmente anticomunista. Sostenemos que los textos escritos por Nietzsche desde Die Geburt… hasta las Consideraciones Intempestivas podían comprenderse como wagnerian Streitschriften, escritos de combate político wagnerianos e inclusos líneas prácticas de aplicación de un verdadero programa aristócrata y reactionnaire. Aunque El Nacimiento de la Tragedia, el primer libro de Nietzsche, no reflexiona sobre política per se, ya que los elementos de la fundamentación socio-política fueron eliminados por consejo de los Wagner al ser demasiado reaccionarios, es indudable su pathos político anidando entre líneas. Ciertos anacronismos sorprendentes para un filólogo, ciertos tiempos verbales en presente del indicativo, el uso de un sospechoso “nosotros” partidario, señalan sin dudas que el libro es una invitación a la reflexión de los problemas alemanes y europeos actuales: es un libro-anzuelo. Quedan en este palimpsesto los restos de las reflexiones del manuscrito escrito en Lugano sobre el estado, la lucha de clases, la plusvalía y la cuestión obrera. Temas que ya analizamos en artículos anteriores. Pero hay dos irrupciones abruptas, desenfrenadas, violentas, incluso para la hermenéutica de la inocencia del Nietzschéisme, en el seductor discurso wagneriano sobre la Artistenmetaphysik. La primera es en el capítulo XVIII. Después de diagnosticar que todo nuestro mundo moderno está enfermo y prisionera en la red de la cultura socrática, hace un paralelismo entre la muerte de la tragedia griega y la crisis revolucionarias. Nietzsche afirma que no debemos ocultarnos más lo que esconde el Sokratismus moderno: “¡Un optimismo (Optimismus) que se imagina no tener barreras! ¡Ahora debemos no asustarnos si los frutos de ese optimismo maduran, si la sociedad, acedada hasta en sus capas más bajas por semejante cultura, se estremece poco a poco bajo hervores y deseos exuberantes, si la creencia en la posibilidad que tal cultura universal del saber se trueca, poco a poco, en la amenazadora exigencia de semejante felicidad terrenal alejandrina, en el conjunto de un deux ex machina euripídeo! Nótese esto: la cultura alejandrina necesita de un estamento de esclavos (Sklavenstand) para poder tener una existencia duradera; pero, en su consideración optimista de la existencia, niega la necesidad de tal estamento, y por ello, cuando se ha gastado el efecto de sus bellas palabras seductoras y tranquilizadoras acerca de la ‘Dignidad del Hombre’ (Würde des Menschen) y de la ‘Dignidad del Trabajo’ (Würde der Arbeit), se encamina poco a poco hacia una aniquilación horripilante (grauenvollen Vernichtung). No hay nada más terrible que un estamento bárbaro de esclavos (barbarischen Sklavenstand) que haya aprendido a considerar su existencia como una injusticia (Existenz als ein Unrecht) y que se disponga a tomar venganza no sólo para sí, sino para todas las generaciones.” Nietzsche llama a estas situaciones revolucionarias, como las que vivió en Basilea (las huelgas salvajes de 1868/69) o las que pudo seguir detenidamente como la Commune de París (1871), como “amenazadoras tempestades” (drohenden Stürmen) al eternamente igual orden aristocrático de la Naturaleza. Pero aún así es posible interpretar entrelíneas el claro mensaje político del filólogo. Otra irrupción sucede en el capítulo XIX: hablando de la ópera moderna (¡en un libro sobre la tragedia griega!) Nietzsche concluye que la génesis de este tipo de arte degenerado “reside en la satisfacción de una necesidad totalmente no-estética, en la glorificación optimista del ser humano en sí (optimistischen Verherrlichung des Menschen), en la concepción del hombre primitivo como hombre bueno y artístico por naturaleza: ese principio de la ópera se ha transformado poco a poco en una exigencia amenazadora y espantosa, que, teniendo en cuenta a los movimientos socialistas del presente (sozialistischen Bewegungen der Gegenwart), nosotros no podemos ya de dejar oír. El ‘Subhombre bueno’ (gute Urmensch) quiere sus derechos. ¡Qué perspectivas paradisíacas!”. ¡El pobre quiere derechos! ¡Qué escándalo, nos dice Nietzsche! Y este reclamo de masas se inscribe en todo: en la lógica, el estilo, en la prensa, en la ópera, en la misma filosofía y, como veremos, en la educación burguesa. El proletariado moderno, como los ilotas, pertenecen a una subclase de hombres que tiene su lugar inamovible en el Ordnung natural. Orden del que sólo intenta elevarse gracias a que le han “enseñado” (tribunos anarquistas, publicistas socialistas, periodistas comunistas, sindicatos, partidos progresistas) a considerar su Existenz als ein Unrecht. Si nos remitimos a la evolución filosófica escolar de Nietzsche no debemos nunca dejar de lado su paralelo y sumergido desarrollo propiamente político. Ya vimos su temprano fervor adolescente por las guerras antinapoleónicas, su idolatría por Napoleón III y el Bundeskanzler Otto von Bismarck su repugnancia por el Iluminismo y la Gran Revolución Francesa, su profesión de fe nacional-liberal prusiana y participación en la campaña electoral de 1866, su chauvinismo en la Guerra Franco-Prusiana (1870/1). Pero lentamente Nietzsche comienza a decepcionarse del IIº Reich: descorazonante es para conservadores y reaccionarios el cuadro que empieza a presentar Prusia y la nueva Alemania a fines de 1871. La artificiosa y antinatural ingeniería social de los Junkers (política de revolución “desde arriba”, la vía prusiana al capitalismo) implicaba un “Iluminismo popular” que amenazaba con abrir la puerta no sólo a la decadencia, sino a la misma revolución. El fantasma del comunismo recorría las reformas sociales y las nuevas instituciones parlamentarias guillerminas. Pese a la intrincada situación interior y a la vigorosa oposición conservadora en el Reichstag (los conservadores llegaban al insulto personal) Bismarck promulgó una legislación social extraordinaria para la época, modélicamente populista, incluso en comparación con EEUU. Decretó, bajo inspiración del pensamiento social-cristiano y la izquierda liberal, un seguro por accidentes de trabajo, seguro de enfermedad, invalidez y vejez. Por primera vez amplias clases de trabajadores tenían cubierto el riesgo a lo largo de su vida y una vejez más o menos digna. Además suprimió el derecho patrimonial de la nobleza terrateniente e impuso un Código Civil inspirado en el napoleónico. Esto era acompañado de una política represiva contra la naciente y cada vez más poderosa socialdemocracia inspirada en Engels y Marx. Hasta los nacional-liberales alemanes, asustados, afirmaron que Bismarck se estaba deslizando por la pendiente que conducía al comunismo. Nietzsche que sigue atentamente los sucesos políticos lo tiene muy claro: esta Weltanschauung antihelénica y antigermánica lentamente se apodera del IIº Reich, una política del ressentiment, que se expresa a través del sufragio universal, las ficciones alucinatorias (Dignidad del Hombre, Dignidad del Trabajo, Felicidad para Todos, progreso indefinido) y con esa institución de indudable tufo hegeliano llamada “educación popular” (Volksbildung). Después de la batalla de Sedán se abría para los reaccionarios alemanes un horizonte despejado y de esperanza. Guiado por una Prusia hegemónica, los sectores más conservadores y recalcitrantes de la derecha comienza a inquietarse por el espectáculo populista que se despliega a sus ojos: el Volksaufklärung, “Iluminismo populista” de Bismarck. El tibio “socialismo de estado” guillermino construye una insensata superestructura democrática, tiende hacia las despreciables formas republicanas, se transforma en un medio e instrumento de movilidad y promoción social, cuyo mascarón de proa más visible y dañino es la instrucción popular burguesa, la Volksbildung. Es el Sokratismus en su quinta esencia. Nietzsche tendrá oportunidad de combatirlo desde una tribuna pública en la misma Basilea. Como señala su biógrafo Janz “en esta conferencias Nietzsche presenta sus reivindicaciones crítico-culturales, que también contienen una buena dosis de crítica social.” Las Vortgrage serán, sobre el marco general esbozado en El Nacimiento de la Tragedia, la parte práctica del programa.

“Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo. Todas las fuerzas de la vieja Europa se han unido en santa cruzada para acosar a ese fantasma…”: la famosa primera frase del Manifiesto Comunista de Engels y Marx sería una excelente descripción del anticlímax que se apoderaba de muchos pensadores conservadores y reaccionarios europeos luego de la Commune de Paris (1871). En el caso de Nietzsche no necesitamos circunscribirnos al libro El Nacimiento de la Tragedia, a los fragmentos póstumos o a su correspondencia. Nietzsche sostenía estas ideas adelante del mismo público sin pudor. El pathos reaccionario y antimodernista colorea los textos preparatorios del libro, su correspondencia, fragmentos póstumos e incluso una intervención política pública (la última de su vida). Anteriormente Nietzsche había dado una conferencia pública, se trataba de un breve estudio sobre las condiciones religiosas de los emigrantes alemanes en los Estados Unidos de América, titulado Die kirchlichen Zustände der Deutschen in Nordamerika (1865). Ahora las circunstancias históricas han cambiado: ha nacido la gran Alemania en forma imperial, se ha producido la Commune de París que lo había conmocionado profundamente: “aquella tendencia (Hang) hacia la ‘Commune’, hacia la forma más primitiva de la sociedad (primitivsten Gesellschafts-Form), por otro lado usual en todos los socialistas de Europa…”; además ahora es un catedrático y podía expresar sus “augurios” a la elite de la conservadora Basilea. Su biógrafo más importante, Curt Paul Janz, nos dice que con estas conferencias sobre educación Nietzsche, después de haber publicado su primer libro El Nacimiento de la Tragedia, toma “definitivamente el derrotero en el que lo habremos de ver hasta el final de su vida.” Nada más ni nada menos. Así que estos discursos marcan el giro hacia un pathos que en su esencia jamás abandonará. De tal manera que tanto en esencia como en motivos y argumentos el Nietzsche político jamás abandonará esta línea de combate. Las conferencias son las medidas prácticas no expresadas en El Nacimiento de la Tragedia, y su objetivo es la educación del pueblo alemán. Cuando fueron editadas en formato libro, Nietzsche le agregó un Vorrede y una aclaración al lector. En el Vorrede nos advierte que el tema a tratar es tan serio e importante como inquietante. Al sorprendido público suizo le anuncia que el no hablará del sistema educativo de Basilea sino del de la nueva y victoriosa Alemania. Y el objetivo final es “una renovación, un rejuvenecimiento y una purificación del Espíritu Alemán (Deutsche Geist)…” El objeto polémico de saneamiento y profilaxis es el IIº Reich, el iluminismo popular de Bismarck, su política educativa y su sistema de educación general y popular. Nietzsche se autodenomina profeta, heraldo y portavoz de una buena nueva. Utilizará una figura retórica que repetirá: se presenta al auditorio como un profeta inactual, como un arúspice romano, que no hace meros proyectos utópicos, sino que profetiza el futuro inspirándose en el análisis concreto de la situación concreta: “permítaseme adivinar el porvenir basándome exclusivamente, como un augur romano, en las vísceras del presente: en este caso equivale sencillamente a prometer una futura victoria a una tendencia cultural ya existente.” No es casualidad que a sus lectores (y oyentes) los denomina “combatientes, quienes están henchidos de esperanza.” Para convocarlos a esta lucha milenaria contra la decadencia Nietzsche trae a colación al “gran Schiller”, el Schiller teutómano y henchido de galofobia, el Schiller sesgado y limitado a su Wilhelm Tell, la rebelión de los cantones de lengua alemana contra los Habsburgo. Nietzsche es el heraldo y portavoz antimodernista, que se enfrenta a los métodos modernos (en estética, en filología, en educación) que portan en su seno “el rasgo de la antinaturaleza…” Su diagnóstico de la situación es que existen en el IIº Reich dos tendencias aparentemente contrapuestas de acción (igualmente perjudiciales, vagamente identificadas con el liberalismo y los viejos reaccionarios): “una la tendencia hacia la máxima extensión de la Cultura; otra la tendencia a disminuirla y debilitarla.” Contra esta falsa antítesis, Nietzsche anuncia la única tendencia (Hang) verdadera y real que se basa en la ley necesaria de la Naturaleza: “la tendencia a la restricción y conservación de la Cultura, como antítesis de su máxima extensión posible (políticas liberales y democráticas), y la tendencia al refuerzo y a la autosuficiencia de la Cultura, como antítesis a su debilitación (conservadora).” En cambio lo que podrían conseguir las dos tendencias que pujan en el estado por imponer su predominio es “fundar una Cultura falsa.” Una novísima tendencia, que pretende superar tanto al liberalismo caduco como al anacrónico conservadurismo y de la que el propio Nietzsche se autodenomina profeta y augur. Este radicalismo aristocrático (o más bien revolucionario reaccionario, por paradójico que suene) aunque aparentemente esté en franca minoría y no se le aprecie, ni se le honre, no obstante, señala Nietzsche, finalmente “vencerá, como yo creo con plena confianza, ya que tiene de su parte el mayor y más potente aliado: la Naturaleza (Natur)…Todos los métodos modernos de educación llevan en su seno el rasgo de la Antinaturaleza, y que los defectos más fatales de nuestra época están relacionados precisamente con esos métodos antinaturales de educación.” La causa nietzscheana tiene de su lado la verdad, la “ley necesaria del orden de la Naturaleza”, las intenciones eternamente iguales de la jerarquía natural de las cosas. Nietzsche no se anda con medias tintas: “la restricción de la Cultura a pocas personas es una Ley necesaria de la Naturaleza y, en general, una verdad…”

La Advertencia, titulada “Prefacio que debe leerse antes de las conferencias a pesar de que no se refiere exactamente a ellas”, es un dispositivo de distinción clasista, Nietzsche nos lo recuerda con la figura retórica de un “blasón gentilicio que recuerde, a quien se acerque, a qué hacienda está a punto de entrar…” En ella primero, como en muchos de sus libros, despliega su filosofía de la lectura elitista. Identifica a su lector ideal-potencial, que deberá tener tres cualidades “deber ser tranquilo y leer sin prisa,, no debe hacer intervenir constantemente a su persona y a su ‘Cultura’,… y no tiene derecho a esperar, casi como resultado, proyectos.” Su conferencia (y libros) se dirigen a los “hombres serios” (en contraposición al optimismo del homo bourgeois), que están “al servicio de una Cultura completamente renovada y purificada…” Estos hombres serios cuando leen “conocen todavía el secreto de leer entre líneas…” y son los que cargan “con los dolores y las corrupciones del Espíritu Alemán…” Nietzsche se dirige a estos “pocos hombres”, como lo aclara, para enseñarles un “sentimiento enardecido por el elemento específico de nuestra barbarie alemana actual…”. Y se dirige para empujarlos a una acción política, para acicatear su inercia: “¡Leed al menos este libro para destruirlo a continuación con vuestra acción y hacerlo olvidar! Pensad que este libro está destinado a ser vuestro heraldo…” Las Über die Zukunft unserer Bildungs-Anstalten pueden ser consideradas, como veremos, una aplicación práctica del programa reaccionario del Partei Wagner, parcialmente prefigurado en el gran marco teórico del libro El Nacimiento de la Tragedia, y su objeto polémico de ataque no es otro que el Comunismo. (continuará)

Nietzsche como lector (IV)

Un animal cultural enfermo: el pastor que filosofaba, Ralph Waldo Emerson, que tendría tanta influencia en Nietzsche, tenía una máxima que decía “hay que ser inventor para leer como es debido.” El poder de la lectura, de la lectura profundis, la lectura que busca más allá del mero pasatiempo, del puro placer, giraba en esta potente cualidad que es la acción de inventar. Para Emerson, como veremos para Nietzsche, leer es inventus, una actividad que halla y descubre ideas y continentes teóricos a través de un diálogo con el libro/autor. Un diálogo tortuoso que implica primero descubrir y llegar al autor y luego sumergirse en sus intenciones escritas. Nietzsche mismo recomienda su propio método de lectura a sus seguidores en su libro Aurora: “Interrupción. Un libro como éste no se ha escrito para ser leído deprisa, de un tirón, ni en alta voz. Hay que abrirlo muchas veces, sobre todo mientras paseamos o viajamos. Es necesario poder sumergirse en él, mirar luego a otra parte y no encontrar a nuestro alrededor nada de lo que nos es habitual.” Nada de la lectura veloz, en diagonal, sesgada: la metáfora más cercana a la experiencia nietzscheana es la inmersión en el mismo texto, la indiferenciación entre lector y texto, la lentitud como contra táctica anti ilustrada. Pero este diálogo secreto no sólo es una guía invaluable para poder seguir la huella de las influencias y paternidades literarias (lo que tendría un mero valor de anticuariado) sino además nos descubre aristas e intereses intelectuales, permite descifrar cuales eran sus objetivos estratégicos. Por supuesto, la orientación general del pensamiento nietzscheano se manifiesta en primer lugar en sus obras y en sus declaraciones públicas, esta es la base científica mínima de toda interpretatio. Pero como situación hermenéutica conviene modularla, matizarla, urbanizarla, amueblarla gracias al conocimiento no sólo de su Nachlass sino en especial de sus lecturas furtivas. Las prácticas literarias de Nietzsche, poco estudiadas o ignoradas por el Nietzschéisme, apuntan al trasfondo más medular y estratégico de su propia filosofía. En 1867/68 Nietzsche planea irse a Paris, para estudiar en profundidad, pero lo que más le atrae de la ciudad es su estupenda biblioteca pública: “me gustaría mucho, por ejemplo, ir a París a comienzos del año próximo y trabajar allí un año en la biblioteca”, le confiesa a su amigo Deussen. En todas sus cartas de la época a amigos o a su familia habla del placer que sería vivir un año sabático disfrutando de la cultura parisina y en especial de la biblioteca nacional y del circuito de librerías: “nada deseo tanto en estos momentos como ver traducidas a realidad las hermosas imágenes de la vida parisiense.” La “biblioteca” que fascina y embelesa a Nietzsche no es otra que la famosa y monumental Bibliothèque Nationale, heredera lejana de la librairie de Charles V, creada a partir de la expropiación revolucionaria de la Bibliothèque du Roi, paradójicamente una institución jacobina y republicana par excellence. ¡Nietzsche admira una de las instituciones más emblemáticas de la democracia de masas! Ya en esa época había sido profundamente reformada, institucional y arquitectónicamente, siendo una de las mejor provistas del mundo junto con la del British Museum. Frustrado este proyectado año de trabajo intelectual Nietzsche es convocado al servicio militar prusiano en 1867, donde no deja de tener raros hábitos de ratón de biblioteca. En una pequeña mesa de trabajo improvisada en las barracas del cuartel prepara un entorno amigable para leer y escribir, incluso coloca un retrato de Schopenhauer a la vista. La milicia no es obstáculo para su pasión lectora: se lleva una buena provisión de libros recién comprados, estudia y anota los Parerga und Paralipomena de Schopenhauer (la edición en dos tomos de 1851, adquirida en 1865), su inseparable manual del socialista-liberal Lange, el estudio de vulgarización sobre Kant, Immanuele Kant, Entwicklungsgeschichte und System der kritischen philiosophie (“Emanuel Kant, desarrollo histórico y sistema de su filosofía crítica”, 1860) de Kuno Fischer (autor casi completo en su biblioteca personal), además de lecturas literarias como el poeta romántico Lord Byron. El prototipo del Byronic hero será un paradigma inspirador a su radicalismo aristocrático hasta el fin de sus días. Incluso durante su vida como soldado seguía clamando contra la cultura libresca de la Ilustración, esa enfermedad decadente y mortal iniciada por Sócrates, y veía en la autoritaria disciplina prusiana “una llamada constante a la energía de un hombre… un antídoto eficaz contra la manía erudita, pedante, fría, estrecha de miras…, esa manía contra la que lucho cuantas veces tengo la desgracia de encontrarme” le cuenta con orgullo a su amigo Mushacke. Su motto preferido de esta época de su vida, “Esto llevo grabado en el corazón: en el intelecto, lo mejor es el instinto”, no se correspondía con su vida práctica: como un patético erudito Nietzsche continuó frecuentando librerías y libreros, bibliotecas académicas y públicas entre 1870 y 1880, a pesar que en la intimidad odiaba al homo literatus: “he de contemplar a diario toda esa laboriosidad de topos, los buches llenos y la mirada ciega, la alegría del gusano apresado y la indiferencia frente a los problemas urgentes de la vida.”

Un bibliómano fugitivus errans: Nietzsche odia el mundo culto mientras no puede concebir otra forma alternativa de alimento espiritual que encerrarse a leer libros y ser el topo más obsesivo entre los topos. En esta época, 1868, conoció a Richard Wagner, “la más viva ilustración de lo que Schopenhauer llama un Genius”, por supuesto en un café literario bourgeois, con quién compartió su Weltanschauung política, gustos estéticos, lecturas, libros y la idea que el erudito burgués no es otra cosa que un “mozo de comedor filosófico”. La influencia de las lecturas fisiológicas sobre Kant de Kuno Fischer más la preeminencia en Schopenhauer del principio aristocrático de la naturaleza, lo empujan a intentar estudiar ciencias naturales hacia 1869, un faceta poco conocida o minimizada por el Nietzschéisme, como le comunica a su amigo Rohde: “me entraron ganas de proponerte estudiar juntos Química.” Su obsesión por la lectura lo llevó a decisiones extremas y bizarras, como elegir ciudades para vivir de acuerdo a la presencia o no de buenas bibliotecas y librerías. El norte de su brújula nómade lo marcaba, no tanto el instinto, sino la provisión de buenas librerías… Tal es el caso de su elección por pasar los cuarteles de invierno en Turín, ciudad que elogia por sus bien provistas librerías, como le comenta en carta a su hermana. O uno de los argumentos para rechazar la invitación de Elisabeth, aka Lama, de irse a vivir a la colonia alemana en Paraguay era que justamente ese país tan atrasado carecía de librerías estilo europeo o buenas bibliotecas públicas: “la carencia de grandes librerías no ha sido destacada suficientemente… mi querida ‘Lama’, olvídense de mí, de este pobre animal cultural enfermo, tu hermano, si me permiten la broma.” Nietzsche hace suya, en los Nachlass de 1888, la frase libresca de Cicerón que dice si hortum cum bibliotheca habes, nihil deerit (“Si tienes un jardín con biblioteca, no necesitas de nada más”, extraído de Epistularum ad familiares liber nonu). Por supuesto: Nietzsche compró libros de Cicerón desde muy joven, muchos por las necesidades escolares de su secundaria en Pforta y su primera adquisición fue en 1861. Las librerías y bibliotecas fueron un elemento clave de sus lecturas y descubrimientos intelectuales, y la calidad de ellas se constituyó en un importante factor para decidir sus viajes o lugares de residencia. Ocasionalmente el topo Nietzsche lleva esta máxima ad absurdum: antes de visitar una ciudad investiga obsesivamente qué librerías y bibliotecas posee y si son adecuadas para su alimentación filosófica, como en 1887 cuando le consulta a Overbeck sobre un viaje: “necesito un lugar que tenga una gran biblioteca completa para mi próxima obra: he pensado en Stuttgart. Me han enviado las normas muy liberales de la biblioteca de la ciudad.” Cuando necesita un libro y no lo tiene encima se desespera y recurre a sus amigos o familiares. Al mismo Overbeck le escribe angustiado “necesito pronto uno de mis libros de los cajones de Zürich: es el de Spir, ‘Pensamiento y Realidad’,… son dos tomos…” Al mismo Overbeck le solicita sacar a préstamo de la Lesergesellschaften, la sociedad de lectura muy común en la época, revistas científicas y culturales y por supuesto libros de sus bibliotecas personales o de públicas. Cuando pasa unos días en 1887 con su hermana Elisabeth en Coira (Chur) en Suiza, considerada la ciudad más antigua del país, escribe “la biblioteca en Chur, con cerca de 20.000 volúmenes, alcanza para mi educación” y a continuación discute sobre tres libros que leyó allí. Durante sus últimos cuatro años de actividad consciente Nietzsche utilizará con profusión bibliotecas de Niza, Leipzig, Coira (Chur), Venecia, Turín, Zurich e incluso la insignificante biblioteca del Hotel Alpenrosen en Sils-Maria, su base de operaciones. Aparte utilizaba de manera no prevista las bibliotecas públicas, si existían, de los lugares que visitaba por primera vez. Y, por supuesto, vagabundeaba en busca de librerías de viejo, paseos que le hicieron descubrir autores como Schopenhauer o el mismo Dostoievsky. Como buen Büchernarr, “loco de los libros”, Nietzsche le encantaba y mantenía estrecho e íntimo contacto con los libreros durante toda su vida. Coherencia: para un adicto al libro el mejor amigo es el dueño de la librería… Ya cuando era un joven adolescente sus paseos preferidos consistían en largas y agotadoras visitas a librerías. Su hermana Elisabeth lo recuerda en la biografía Der Junge Nietzsche de 1912: “durante unas vacaciones de verano en las cercanías de la ciudad, Fritz [Nietzsche] emprendió algunas expediciones a las librerías de Leipzig, en la cuales estaba inmensamente interesado”; la misma anécdota de estas expediciones librescas la recordará Nietzsche en uno de sus sketches autobiográficos de juventud, su primer autobiografía titulada Aus meinem Leben (“De mi vida”, 1858): “También me agradó mucho el viaje a Schönenfeld, junto a Leipzig, sobre todo porque, precisa mente, podía acercarme cada día a Leipzig a revolver en librerías y tiendas de música.” Como dijimos antes, cuando empezó a estudiar en Leipzig en 1866 Nietzsche planifica con seriedad el plan de adquisición de una sustancial biblioteca personal, compra pensada en bloque y de una sola vez, un plan que colapsa debido a su pobre estado financiero. De todas maneras, continúa comprando libros de manera individual, adquisiciones que comenzaron en Leipzig, muchas en librerías de segunda mano. Su primer contacto personal con el propietario de una librería fue en Leipzig, en la librería de viejo Rohn, donde descubrió al viejo Schopenhauer en 1865; su segunda relación más duradera fue con la famosa librería Domrich (gracias a sus servicios de novedades editoriales descubrió al influyente socialista liberal Lange), en ésta comprará muchos de sus libros. El contacto íntimo con el Buchhändler Julius Domrich continuó a lo largo de su vida, incluso aparece en su autobiografía, ya sea desde la casa de su madre en Naumburg (adonde se hacía enviar las novedades), se conservan cartas y facturas de sus envíos desde 1862, también utilizará su biblioteca de alquiler, la Leihbibliotek, como ya señalamos. Parte de esta nueva infraestructura de lectura se debía a la revolución de las prácticas de leer producidas en el siglo XVIII por el asecienco del capitalismo y la influencia ilustrada. Entre otros cambios radicales apareció la reducción del precio del libro, el triunfo del formato pequeño, los gabinetes literarios y las cámaras de lectura en librerías que permitían leer sin comprar. Además se multiplican las asociaciones de lectura por toda Europa (books-clubs, Lesegesellschaften, cámaras y kabinetts de lectura) así como las modalidades de librerías de préstamo (circulating libraries, Leihbiblioteken). Esto genera una nueva figura, el llamado lector “extensivo”, la encarnación del “furor por leer”, que consume impresos numerosos y diversos, los lee con rapidez y avidez, espera la novedad editorial y ejerce su respecto una actividad crítica que ya no sustrae más ningún dominio a la duda metódica. El lector “extensivo” es, en el plano de las prácticas, la aparición de los que los contemporáneos llamaban la Leserwut, la rabia de leer tan temida por los poderes establecidos, que llegan a prohibir las Lesergesellschaften y Leihbiblioteken de las que se aprovechó Nietzsche. La “rabia de leer” es denunciada incluso por los filósofos muy en el talante antimodernista nietzscheano como “narcótico” que aparta de la vida, como lo hace el mismo Fichte. Incluso la medicina de la época considera a la Leserwut como causa principal de los desarreglos de la imaginación y la sensualidad. Nietzsche, aunque ideológicamente luche contra ello en lo exotérico, es un lector “extenso”, un poseso de la lectura, un animal poseído por la Leserwut. Pero continuemos con sus relaciones con las librerías. Como señalamos la librería Domrich le enviará regularmente a Nietzsche paquete de libros con novedades de su interés con opción de devolución (al estilo de un Club de Lectores moderno). Cuando no se encuentra en Naumburg, Nietzsche a través de su hermana Elisabeth sigue manteniendo el contacto vital y adictivo con la librería de Leipzig. Ya nombrado profesor ordinario de filología en Basilea, en 1869, Nietzsche continúa manteniendo una relación estrecha y regular con librerías y, por supuesto, comprando libros. A modo de ejemplo, a lo largo del año 1875, año en el que parece haber comprado más libros en su vida según la documentación en el Archiv de Weimar, Nietzsche adquirió entre ejemplares nuevos y de segunda mano entre setenta y cien libros. En la década de profesor de filología (1869-1879) mantiene un contacto intenso epistolar con el librero anticuariado de Leipzig Alfred Lorenz, al que le ordena muchos pedidos de compras, tantos que tendrá una gran deuda por saldar por compras de cajones de libros que saldará recién en 1885. A partir de 1880 muchos de los libros que empieza a adquirir o tomar a préstamo ya son en francés, lo que preanuncia el giro hacia el Nietzsche “moralista” interesado en les moralistes français (Montaigne, Pascal, La Bruyère, La Rochefoucauld, Chamfort et altri). Orientación en sus lecturas efectuada bajo la presión del influyente filósofo darwiniano Paul Rée… Estas compras de textos en francés las empieza a realizar en la hiperburguesa Riviére francesa, en Niza, en la que vivirá en sus cuarteles de invierno entre 1883 y 1888. Durante esta época comenzará a escribir Also spracht Zarathustra. Un poco más tarde descubrirá en Turín una librería trilingüe, llamada Löscher, de la cual se hará cliente fiel, suficientemente buen cliente como para que su dueño lo conozca personalmente y le presente incluso el círculo literario turinés. A su madre Franziska le comenta el hallazgo en una carta de 1888: “Ayer un filósofo local, Professor Pasquale D’Ercole, me hizo una visita bien formal. Él, que es ahora el decano de la facultad de filosofía en la Universidad de Turín, escuchó en la librería Löscher, que yo estaba en la ciudad.” Aparte de estas librerías selectas, Nietzsche usa con frecuencia las que encuentra a su paso de fugitivus errans, sigue pidiendo y ordenando libros vía catálogos por correo, se suscribe a boletines de novedades y pregunta recomendaciones de libros y autores nuevos a sus íntimos. A su hermana Elisabeth le pide en 1880 “si, mi querida hermana, al leer Revue des deux mondes ves un libro que se recomienda encarecidamente, escríbeme por favor la novedad, te estaré muy agradecido.” La Revue des Deux Mondes era (es) una publicación bimestral político-literaria, fundada el 1 de agosto de 1829 por Prosper Mauroy y P. de Ségur-Dupeyron. Entre otros famosos escriben en ella Alexandre Dumas, Alfred de Vigny, Honorato de Balzac, Sainte-Beuve, Charles Baudelaire. Por ejemplo en el numero 2, janvier - février de 1880 los artículos hablan del salón literario de Mme. Necker, la represión a la libertad de prensa del Zar, el debate sobre la libertad de enseñanza (tema que obsesionará a Nietzsche), las prácticas parlamentarias, sobre la Fraternité en la ciencia social moderna, la situación agrícola y ¡la historia del socialismo en China! Además se suscribe a revistas científicas “duras” en su intento por encontrar fundamentación en las ciencias naturales al principio del eterno retorno. Recibe por abono los Philosophische Monatshefte, y si le interesan número atrasados no cesa de buscarlos con desesperación en bibliotecas, como por ejemplo en Basilea. A su amigo Overbeck le escribe en 1881: “¿Están en la sociedad de lectura (o en la biblioteca pública) de Zürich los Philosophische Monatshefte Necesito el tomo 9, año 1873, así como el del año 1875. Además necesito la revista Kosmos, tomo I.” La revista filosófica Philosophische Monatshefte (“Entregas filosóficas mensuales”) editada en Leipzig, estaba dirigida por el filósofo Julius Bergmann (un seguidor del influyente y hoy olvidado Hermann Lotze) y era uno de los órganos culturales principales de los neokantianos. Nietzsche estuvo muy influenciado por todo el neokantismo, que básicamente era un intento de superar a Hegel. La pretensión de recuperar el pensamiento del Kant de la Crítica de la Razón pura: es decir, sobre todo la teoría del conocimiento kantiana, en especial la epistemología o teoría del conocimiento. El neokantismo se proponía servir de fundamento teórico a las ciencias particulares (física, química, biología, etc.) que están teniendo un impresionante desarrollo en la Alemania de finales del ‘800. Se trata, por tanto, de una interpretación psicofisiológica del pensamiento kantiano, según la cual la epistemología es una fisiología de los sentidos y un intento de amalgama del materialismo y el idealismo sin renunciar a la dimensión metafísica. Pero además la revista tenía muchos artículos sobre filosofía política, la mayoría de crítica a Marx. En esta revista que lee a Kant en clave fisiológica Nietzsche leyó y anotó a neokantianos como Adolf Fick, Helmholtz, Otto Liebmann, Eduard Zeller o Kuno Fischer. Por supuesto Nietzsche se compró todos los libros de esta corriente, que fueron meticulosamente leídos y anotados. La otra revista es Kosmos, una publicación cuyo insólito subtítulo rezaba Zeitschrift für einheitliche Weltanschauung auf Grund der Entwicklungslehre in Verbindung mit Charles Darwin und Ernst Häckel sowie einer Reihe hervorragender Forscher auf den Gebieten des Darwinismus (“Revista para una cosmovisión unitaria sobre la base de la teoría de la evolución, en contacto con Charles Darwin y Ernst Häeckel, así como una serie de destacados investigadores en el campo del darwinismo”, todo sic). La editaba un comité dirigido por los doctores Otto Caspari, Gustav Jäeger y Ernst Krause y demuestra el enorme interés de Nietzsche por una corriente de la filosofía en Alemania hoy olvidada, la Naturphilosophie.

De hierro como una máquina de escribir: En el medio de este furor de lectura Nietzsche toma una decisión bien moderna: decidirá comprarse un aparato mecánico recién aparecido en el mercado que le ayudará a completar su libro Die fröhliche Wissenschaft (“La Gaya Ciencia”): la máquina de escribir, las Notebooks del siglo XIX… Le escribe entusiasmado a su amigo Köselitz en 1881 “estoy en contacto con su inventor, es un danés que vive en Copenhague…”. Se carteaba con el inventor e incluso recibió pruebas de la tipografía en postales. Por cierto Nietzsche se equivoca: la Schreibkigel, como le llamaba a la máquina de escribir, ya había sido “inventada” y construida diez años antes en América por L. Sholes y desde 1873 producida en serie por Remington, una fábrica de armas y máquinas de coser. Nietzsche se había familiarizado en Basilea y Zürich (gran centro financiero) con la máquina de escribir Remington, Model 2, pero le había resultado muy pesada y voluminosa. Lo cierto es que Nietzsche, ya sea por nacionalismo europeo o por comodidad, prefirió comprarse el modelo danés porque al parecer era más rápido, silencioso, preciso, ligero y cómodo para trasladarlo en su errancia bohemia. El “inventor” era un pastor llamado Hans Rasmus Johan Malling Hansen (1835-1890), que al parecer tuvo la idea al quedar impresionado por la velocidad con la que escribían sus alumnos con sólo dos dedos. Hansen imaginó que podrían escribir más rápido si todos sus dedos fueran utilizados a la vez, y en dos años diseñó un extraño pero elegante aparato, llamado “Malling-Hansen Writing Ball”. Su amigo Paul Rée le llevó la máquina, pagada por su hermana Elisabeth, un modelo 1878, con el número serial 125. Esta máquina fue elegida el producto del año en 1878. Su forma era convexa en forma de máquina de escribir que funcionaba de arriba (un teclado semiesférico de 52 teclas de latón) hacia abajo (portapapel con un sistema que desplazaba impulsado por electricidad). Tenía buenas prestaciones y Nietzsche se quejará en muchas cartas de sus problemas mecánicos…debido a un accidente cuando la transportaba a Génova, a causa del cual fue mal arreglada y nunca más funcionó bien. Hay especulaciones si el medio de escritura mecánica no fue modificando el propio Stil del filósofo…un amigo compositor reconoce que su estilo ha cambiado, de lo retórico a lo telegráfico, desde que utiliza la máquina, a lo que Nietzsche responde: “Tienes razón… nuestro equipamiento para escribir participa en la formación de nuestros pensamientos." Nietzsche llegó a mecanografiar 60 manuscritos, entre cartas, poemas y notas. Y será el primer filósofo en utilizar una Schreibkigel… Encantado con su Notebook mecánica, Nietzsche le dedicó incluso un poema el 16 de febrero de 1882:

“La máquina de escribir es como yo: de

hierro

y fácilmente retuerce nuestros viajes.

Paciencia y tacto se requieren en abundancia

Así como finos dedos, para usarla”

*Ilustración: "Etagères" (1725), de CRESPI, Giuseppe Maria

Nietzsche como lector (III)

De la biblioteca a la librería: el testimonio documental más antiguo de un intelectual en el interior de una librería es el del enigmático Zenón de Citio, el Estoico. En uno de sus fragmentos cuenta que estando en una librería de Atenas se enteró de la existencia del historiador, militar y filósofo griego Jenofonte al escuchar leer un párrafo de su nuevo libro, Memorables, por un empleado. Las librerías como nervios culturales (informales) nacieron en Grecia, se importaron a Roma y se expandieron por el Imperium. Allí la librería era no sólo un punto de venta sino sala de lectura, de declamación, lugar de reunión de los intelectuales que discutían la agenda literaria y por supuesto, como nos cuenta Zenón, plataforma ideal para el lanzamiento de novedades. En Roma la fórmula se perfeccionó: los más jóvenes, con vocación literaria, se reunían a escuchar cómo los viejos clientes de la librería peroraban entre los libros (en realidad rollos) que cuidadosamente colocados se alineaban encima de ellos. La puerta de la librería, una típica tabernae, estaba cubierta de inscripciones anunciando las obras en venta; si el caso lo requería a veces el primer verso o línea del libro se reproducía bajo un busto más o menos realista del autor. La publicidad se desplegaba en las columnas vecinas, acompañada del clásico voceo. El rollo de papiro era el medio dominante para la publicación de libros. Las ediciones también variaban según el poder adquisitivo del lector: los libros más caros se escribían en papiros de colores, guardados en cajas con tapas de marfil y cubiertas de seda de tonos brillantes. Las librerías estaban estratégicamente ubicadas, naturalmente, muy cerca del poder y de la elite político-cultural: primero tímidamente en la vecindad del Foro; ya en tiempos de Cicerón en el Foro mismo, más tarde a lo largo del Argiletum (una de las calles más importantes del centro, unía el Foro romano con el distrito de Subura… ¡el barrio de César!). Argiletum fue conocida como “la calle de los libros” y tenemos testimonios de visitas y anécdotas en Horacio, Marcial y Séneca. Después las librerías siguieron la huella de las bibliotecas públicas de Augusto y los edificios públicos más importantes, como la Basilica Aemilia. Los libreros-editores más importantes, los Sosii, que fueron los “editores” de Horacio, se transformaron en un importante grupo cercano al poder imperial. Como grupo editorial se establecieron ya en el imperio tardío cerca de la estatua de Vertumnio, a la salida de la Vicus Tuscus. No sólo esa moda llegó de Grecia: cuando el rey de Pérgamo, que tenía una magnífica biblioteca pública con 200.000 ejemplares, envió a Roma a su enviado, Crátes de Mallos, éste dio una serie de conferencias que estimularon a los políticos a crear librerías públicas similares, tanto privadas como estatales. El cónsul Lúculo, conquistador de Asia Menor, inició la moda: era un bibliómano obsesivo pero muy generoso; su villa en Tusculum, cercana a la de Cicerón, contenía una imponente biblioteca producto de sus saqueos militares, en su mayor parte tomada al rey Mitrídates de Ponto. Puso a disposición del cenáculo intelectual romano su patrimonio libresco y su biblioteca se transformó en un hogar literario, donde se podría leer y debatir. Cicerón cuenta que en una de esas reuniones de lecto-debate encontró al joven Catón. Por el lado del estado los romanos también expandieron la fórmula griega de la biblioteca pública gracias a Julio César. Invitado por Cleopatra visitó la mítica biblioteca de Alejandría. AL volver le encargó a Varrón que organizara la primera biblioteca pública de Roma, con dos salas, una para libros griegos y otra para latinos. Su plan quedó inconcluso por su asesinato, pero lo continuó su sobrino nieto Octaviano, el emperador Augusto, quién creó no una sino dos. Las bibliotecas romanas servían tanto como sala de lectura como de conferencias, presentación de libros y lecturas públicas, pero sólo eran circulantes y a préstamo para el emperador y sus íntimos. La costumbre cultural prosperó y en todo el imperio se habilitaron bibliotecas públicas, algunas cerca de las termas (centros socioculturales de masas) e incluso en lugares banales, como en Tívoli, un lugar de veraneo para la aristocracia, que tenía una biblioteca pública con libros a préstamo. Roma inaugurará un Complex cultural que ya nunca nos abandonará en Occidente: el circuito culto del editor-librería comercial-biblioteca estatal. Con Nietzsche asistimos a una recuperación de la antigüedad clásica en clave teutónica, pero no en cuanto tal, ni siquiera in toto. De la decadencia milenaria de Occidente se rescata la Grecia trágica pero se excluye con repugnancia Roma, sinónimo de espíritu utilitario: “un pueblo que, a partir de una vigencia incondicional de los instintos políticos, cae en una vía de mundanización extrema, cuya expresión más grandiosa, pero también más horrorosa, es el Imperium romano” (GT, 21, I). El pecado del mundo romano es el exceso de mundanización y esto incluye, por supuesto, la superestructura cultural-literaria. Nietzsche sigue la tradición reaccionaria (que llamaba a los jacobinos los “nuevos romanos”) y el clima ideológico de su tiempo, de Kleist a Fichte concluyendo en Wagner. Aunque estamos en presencia de un motivo ideológico de extraordinaria vitalidad en todo el ‘900 (piénsese en Heidegger). Aunque Nietzsche aborrece la romanitá y la herencia latina, un mero completamiento de la decadencia iniciada por Sócrates en Grecia, sin embargo en su vida práctica terrestre se comportaba como un romano culto y hacía amplio “uso” de la instituciones inventadas y perfeccionadas en la Roma imperial: librería y biblioteca pública.

Sobrealimentación libresca de un dionisíaco: Nietzsche podría haber repetido aquellas palabras de Giacomo Casanova “pasé ocho días en esta biblioteca, de donde no salía más que para volver a casa, en la que no pasaba más que la noche y el tiempo necesario para las comidas, y puedo contar aquellos ocho días entre los más felices de mi vida…”. Ya en su sketches autobiográficos de juventud, Nietzsche confiesa que cuando visitaba a su abuelo materno cada verano, su actividad favorita era utilizar el estudio y revolver en la librería de su casa. Esta librería la utilizó con frecuencia hasta su adolescencia, leyendo y tomando notas allí o incluso llevándose libros a préstamo. Más adelante el joven Nietzsche frecuenta y hace un uso intensivo de librerías académicas y especializadas tanto en Pforta, Bonn y Leipzig. En Pforta podemos ver su enorme interés, que nunca abandonará, por el pastor-filósofo Ralph Waldo Emerson, uno de los autores más influyentes en su desarrollo intelectual. Emerson fue el primer encuentro con un filósofo, mucho antes que su estudio de Platón y Schopenhauer. Leyó la traducción en alemán Die Führung des Lebens (La conducta de la vida, 1860), aparecida en 1862 y adquirida por Nietzsche como novedad en una librería. Emerson será su lectura (y re-lectura) favorita hasta el final de su vida activa y su biblioteca personal contiene cuatro libros en traducción alemana y ensayos en inglés aparecidos en la revista Atlantic Monthly que Nietzsche se hacía traducir. Además de estudiar historia de la literatura, obras sobre Shakespeare y Esquilo, así como su creciente obsesión por perfeccionar su propio estilo literario. Repetidamente pide para leer Die Technik des Dramas (Técnica del Drama, 1863) un manual de moda en la época, obra del escritor nacionalista y filólogo Gustav Freytag, donde explica su sistema, la famosa pyramidalen Aufbau. Ya en Bonn no sólo visitaba bibliotecas y librerías, sino visitaba las tumbas de Schumann, Schlegel y del patriota antisemita Ernst Moritz Arndt, el reaccionario antinapoleónico, llevando como homenaje una corona de flores. Sabemos que Nietzsche es un estudiante muy flojo, regular (no sigue ningún curso con asiduidad), sus intereses se alejan de la currícula universitaria y que sus preocupaciones empiezan a pasar por la política y la historia. Se asoció a la Gustavus-Adolphus Union, una asociación político-religiosa protestante, donde dio una curiosa conferencia sobre los eclesiásticos alemanes en Estados Unidos. En la misma época, en la asociación estudiantil que había cofundado, Franconia, leyó una conferencia pública sobre los poetas políticos alemanes del siglo XIX que lamentablemente se ha perdido. Ambas conferencias tenían un espíritu reaccionario, promonárquico y antidemocrático profundo. Además en Bonn toco levemente a Hegel, sin profundizarlo y sin entenderlo en su complejidad y también descubrió a su amigo-enemigo, el teólogo David Friedrich Strauss. Como le dice en una carta a su amigo Mushacke en 1865 “si tengo poco apetito, tomo una píldora de Strauss, ‘La mitad y la totalidad’, por ejemplo…”. De Strauss compró y leyó con detenimiento su Lessings Nathan der Weise (“El camino del ‘Nathan’ de Lessing, 1865); por supuesto el ya nombrado Die Halben und die Ganzen (“La mitad y la totalidad”, 1865) y el más famoso de sus textos: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (“La vida de Jesús, críticamente examinada”, 1835) libró que finalmente compró en 1865. Finalmente el Nietzsche maduro tendrá en su biblioteca personal… ¡todos los libros de Strauss! A Strauss lo lee, cuando vuelve a su casa, a dúo con su hermana Elisabeth. En Leipzig Nietzsche repite las mismas prácticas librescas: asiste con desgano a los cursos, su compromiso con la carrera de filología es más bien laxo y ocasional. En lo específicamente filosófico Nietzsche no fue productivo en esta etapa de Leipzig porque se enfrascaba una y otra vez en leer con obsesión o en la neurótica búsqueda de libros. Sus verdaderas pasiones hay que buscarlas más en sus lecturas y visitas a bibliotecas y librerías. Le interesan otras cosas y las encuentra no en el claustro, no en las materias que cursa sino en el vagabundeo por librerías. En una de ellas, en la librería Rohn, ocurre un encuentro que hará historia, como cuenta en una carta: “Creo que no será difícil imaginar la impresión… tenía por fuerza que causarme la lectura de la obra principal de Schopenhauer. Encontré un día este libro por casualidad en la librería de viejo del anciano Rohn. Ignorándolo todo sobre él, lo tomé en mis manos y me puse a hojearlo. No sé que Daemon me susurró: ‘Llévatelo a casa’. Ocurrió, en cualquier caso, contra mi usual costumbre de no precipitarme en la compra de libros. Una vez en casa me arrojé con el tesoro recién adquirido a un ángulo del sofá y comencé a dejar que aquel Genius enérgico y sombrío influyera en mí.”Se trataba de una edición usada del principal libro del filósofo Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vörstellung (“El mundo como voluntad y representación”), Nietzsche tenía veintiún años y será desde ese momento schopenhauerienne durante una década. El reaccionario Schopenhauer (crítico a la idea de progreso, a la cual contrapone la inmutable realidad aristocrática de la Natur) representaba a sus ojos “una seriedad fuertemente viril, un rechazo de lo vacío, insustancial, y una inclinación a lo sano y sencillo. Schopenhauer es el filósofo de un clasicismo redivivo, de un helenismo germánico, Schopenhauer es el filósofo de una Alemania regenerada.” Hellas y Bismarck podía lograr una síntesis magnífica e insuperable y ser la expresión más fuerte e inactual de su tiempo. Por supuesto todos los libros de Schopenhauer serán incorporados a su biblioteca personal, estudiados en detalle, profusamente anotados. Además Nietzsche trató de leer (y comprar) todos los estudios o monografías sobre su maestro. Nietzsche no sólo pide a préstamo libros sino incluso partituras musicales por ejemplo, como está testimoniado en el Goethe-Schiller Archiv de Weimar, de la Leihbibliothek, una biblioteca de alquiler de libros muy costosos (una moda que pervivirá hasta finales del siglo XIX y que utilizará Marx en Londres), parte de la librería comercial Domrich, en Naumburg su ciudad natal. Nietzsche pagaba una cuota mensual para tener acceso a ella, tal como se conserva el recibo fechado en marzo de 1868. La Leihbibliothek es citada en muchas cartas de Nietzsche además se conservan listas personales de libros alquilados, así como boletines de suscripción con las novedades editoriales. En cuanto a su educación de bachiller en Pforta, Nietzsche no sólo utilizó la biblioteca del instituto durante sus años escolares (además de pedir prestados libros a sus profesores), sino que siguió haciéndolo durante su madurez. Su estadía en Leipzig fue decisiva en el desarrollo de su pensamiento político: allí participó apoyando en las elecciones al candidato de la derecha Stephani, un político pro-prusiano. Allí fue donde confesó sus afinidades políticas, en carta a su madre y hermana: “Soy un fanático prusiano…”. Allí fue donde se hizo admirador incondicional de Bismarck: “posee valor y una coherencia implacable…” Nietzsche lleva una vida libresca que complementa frecuentando los cafés literarios como el famoso Caffé Kintschy o el Théâtre, donde según propia confesión leía todos los periódicos y revistas culturales, discutía con amigos, para o bien encerrarse en la biblioteca o merodear las librerías. Nietzsche utiliza las bibliotecas de la ciudad con obsesión e intensidad. Especialmente la biblioteca universitaria, como es lógico, pero además visita con frecuencia y saca a préstamo libros de la Stadtbibliothek (referidas en sus cartas como la Rathbibliothek). En ella asombra la frecuencia y el tiempo que pasa en ella: disciplinadamente trabaja en ella los lunes, miércoles y sábados por la tarde, leyendo y tomando notas en sus Nachlass. El uso de la biblioteca de la universidad fue todavía más riguroso, Nietzsche mismo confiesa con orgullo a su madre y hermana en una carta de pedir a préstamo libros… ¡todos los días! Lamentablemente no hay documentación sobre este período de qué libros y autores prefería el joven Nietzsche. Cuando está de vacaciones o cuando tiene que hacer el servicio militar obligatorio y regresa a Naumburg lamenta el alejamiento de las bibliotecas públicas de Leipzig, y le comenta a su amigo Mushacke que “tengo sed como la del ciervo bíblico por esa gran ciudad y sus bibliotecas”. Ya en su madurez, en la década de 1880, cuando le era dificultoso viajar con continuidad a Alemania, muchas veces viajaba exclusivamente a Leipzig con el objeto de visitar las bibliotecas públicas y realizar compras de libros. Gracias al servicio de novedades de librería hace su otro gran descubrimiento filosófico: el manual de historia del materialismo de Friedrich Albert Lange, el socialista-liberal, titulado Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart (“Historia del Materialismo y crítica de su significado en el presente”, 1866). Nietzsche se había abonado a un servicio de novedades literarias, como le cuenta a su hermana en una carta de 1868, donde uno seleccionaba temas de preferencia; la librería le enviaba a domicilio los libros interesantes y el cliente devolvía por correo los ejemplares que no adquiría. Lange le causó una conmoción espiritual como le cuenta a su amigo Mushacke el mismo año que compró el libro, 1866: “la obra filosófica más importante del último decenio es, sin duda, la de Lange… sobre la que podría escribir un discurso laudatorio de un montón de páginas. Kant, Schopenhauer y este libro de Lange. No necesito más.” Lo curioso era que primero Lange no era un filósofo de cátedra, ni un especialista académico: era un outsider, simple profesor de secundaria y periodista de la izquierda burguesa. Compró ejemplares del manual de Lange y se lo regaló a sus amigos íntimos. Como buen bibliómano Nietzsche no sólo leyó y releyó, anotó y escribió resúmenes del libro, sino que… ¡compró las cinco ediciones ampliadas desde 1866 hasta 1887! Además adquirió todos los libros escritos por Lange, incluso los tratados políticos, como Die Arbeiterfrage in ihrer Bedeutung für Gegenwart und Zukunft (“La cuestión obrera y su significado para el presente y el futuro”, 1865) aunque hacia sus lectores y admiradores jamás podría haber reconocido su admiración y deuda intelectual por un décadent socialista-liberal. Por supuesto su vida práctica, sus oficios terrestres se contradecían de manera chocante con su pathos trágico, ya que en la misma época Nietzsche sostenía en una carta a su amigo Deussen que “a mi estomago cerebral le fastidia la sobrealimentación. Mucho leer embota de modo lamentable la cabeza. La mayoría de nuestros sabios serían más valiosos inclusos como sabios de no ‘saber’ tanto. No comas platos demasiados pesados.” Y a von Gersdorff le señala que “los cien libros que hay sobre mi mesa son otras tantas tenazas que esterilizan el nervio del pensamiento autónomo.” La hybris libresca de Nietzsche jamás lo abandonará. (Continuará)

Ilustración: "Der Bücherwurm", Carl Spitzweg (1850)

Nietzsche como lector (II)

El vicio impune de un vir obscurissimus: Valéry Larbaud llamaba al arte de leer el “vicio impune”. ¿Es un vicio la lectura? ¿es un trabajo vano o el mundo nos exige llegar y salir de un libro? Nietzsche parece ser un combatiente tenaz de esta idea ilustrada. Su pathos es claramente antilibresco, en el arte de leer no está la vida, leer ya no es vivir, como creía Flaubert. Leer, en el sentido de la Aufklärung burguesa, corrompe el pensar, corroe los espíritus libres. El pensionista Nietzsche lo tenía claro “yo odio a los ociosos que leen…un siglo de lectores todavía –y hasta el espíritu olerá mal”. El hommo bourgeois y el doctus poeta eran símbolos del Büchernarr, el “loco de los libros”: un hombre decadente que no quiere ver y actuar en el mundo directamente, sino que depende de las palabras muertas de la página impresa. En esta senda anti-ilustrada de su filosofía del temperamento trágico, Nietzsche se autodefinía, en cartas o personalmente, con el irónico término latino vir obscurissimus. Parte de su propia autocomprensión consistía en presentarse a sí mismo y a su trabajo bajo la sombra vital de una especie de nuevo Baco-Dioniso: quería y pretendía ser un “macho oscuro”, un Zarathustra que no tejería “los calcetines del Espíritu” con prácticas librescas. Justamente quien más malinterpreta su mensaje profético son los más doctos, los que no pueden superar ni elevarse del límite que le impone la pasiva lectura-placer. El carácter mismo de su filosofía dependía, de alguna manera, de esta íntima coherencia entre obra y existencia. Parte integral de esta mitología consistía en minimizar y despreciar la cultura libresca y la lectura sans phrase. Los primeros biógrafos y admiradores siguieron al pie de la letra esta mise en scène nietzscheana. Uno de los primeros hagiógrafos del ‘900, Henri Lichtenberg, que trabajó estrechamente en el Archiv con su hermana, concluye que “a Nietzsche no puede considerárselo ni un erudito, ni un sabio… El estado de su salud, y en particular de la vista, le prohibió casi completamente durante años enteros toda especie de lectura…” Ergo: todo lo que escribió Nietzsche puede considerarse la maravillosa producción introspectiva, no dialógica, de un Genius solitario e inspirado. El Genius se opone al Doctus, al mero erudito, esa figura patética generada por la burguesía. Si existe alguna fuente de influencia o inspiración será la de la naturaleza del instinto. El catecismo nietzscheano se mantuvo intacto hasta nuestros días: cualquiera de los libros sobre Nietzsche, ya interpretativos, ya biográficos, jamás han consultado las fuentes originales de su pensamiento, y mucho menos rastreado las marcas y huellas en su propio Nachlass o en los libros de su biblioteca personal. Se suceden así elipsis posmodernas e inferencias postestructuralistas que llegan al ridículo, como concluir que cuando menciona el término Dialektik discutía contra Hegel (Deleuze), cuando lo leyó poco o nada (a excepción de su Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte) y su objetivo central era el naciente socialismo y anarquismo; o que estaba profundamente influido por Spinoza (cuando lo conoció a través de manuales de segunda mano o de la opinión de Goethe: jamás lo leyó directamente). Se encuentras parentescos con filósofos prestigiosos en el Olimpo académico y se obliteran las verdaderas influencias en el pensamiento de Nietzsche de los pensadores y escritores que realmente leyó y estudió con profundidad. Pero sigamos el derrotero poco transitado hacia la caverna del Nietzsche lector. Durante su período como profesor de filología y a la vez de instituto secundario, gracias a que se conservan sus informes semestrales, sabemos que leyó a Homero, Esquilo, Sófocles, Hesíodo, Platón (un autor que había empezado a leer con discontinuidad desde 1863, poseía volúmenes sueltos hasta que pudo adquirir la Sämmtliche Werke en ocho tomos), Demóstenes, Tucídides, Jenofonte, Aristóteles (había comprado las Werke en nueve volúmenes en 1868; curiosamente sólo enseñaba la Retórica). Esto en cuanto a su actividad y currícula meramente pedagógica, pero Nietzsche, un devorador de libros, no se quedó en esto. Las lecturas en horas de clase no eran todo el programa para los sufridos escolares. Como testimonian sus alumnos importó de su experiencia de instituto en Pforta la llamada institución de la private Lesung (Lectura Privada). Textos cuya lectura y dominio personal se dejaban al buen criterio y autonomía del alumno, pero que ocasionalmente eran “comprobados” por el profesor. Y esto exigía mucho trabajo de búsqueda de texto, lectura e interpretación: “De vez en cuando pedí cuentas e información sobre lecturas privadas llevadas a cabo; y el éxito es tal que, al menos, a nadie en absoluto se le ha podido inculpar de falta de decidida aplicación… hay que resaltar laudatoriamente, por su espontaneidad y su amplitud, la lectura privada de los alumnos”, dice el propio Nietzsche en su informe de 1869. La obsesión por la lectura hizo que Nietzsche le propusiera en el semestre de invierno 1872/73 a los alumnos la siguiente lista de sugerencias de lectura: Esquilo, Sófocles, Eurípides, Homero, Hesíodo, Anacreonte, Aristófanes, Isócrates, Platón, Luciano, Plutarco. Nietzsche no aplicaba, ni había optado en absoluto, por vivir de acuerdo con la imagen del filósofo trágico y subversivo que tan grandiosamente gustaba de esbozar en sus libros y phamplets. Su método pedagógico levantaría la ira de Zarathustra. En el año sabático (1876-77) que se toma como interludio a su baja en la universidad, la actividad de Nietzsche y sus amigos en el balneario de Sorrento (Italia) se centra… ¡en la lectura: junto a Paul Rée, Malwida von Meysenbug y un alumno, Albert Brenner, leen en grupo las lecciones de historia del conservador Burckhardt, Heródoto y Tucídides. Malwida lo cuenta en sus memorias: “Teníamos un surtido grande y excelente de libros, pero lo más hermoso entre toda esa variedad era un manuscrito tomado por un alumno de Nietzsche de las lecciones de Jakob Burckhardt sobre la cultura griega… Cuando acabamos las lecciones de Burckhardt, leímos a Heródoto y a Tucídides”. Las lecturas no se limitaban a ellos: se siguió con Platón político (Las Leyes), por supuesto historia con von Ranke (Historia de los Papas), además de los críticos moralistas franceses (Montaigne, La Rochefoucald, Vauvenarges, La Bruyére), literatura romántica (Stendhal), filósofos extraños y secundarios, como Afrikaan Spir (otra gran influencia en Neitzsche) e incluso el Antiguo Testamento. Al parecer era Rée (la más grande influencia intelectual muy poco reconocida en Nietzsche) quien elegía las lecturas y él mismo quien las leía para el grupo. La lectura en común en Villa Farinacci, así como la extraña idea de estar de vacaciones acompañado de kilos de libros, nos habla de la obsesión bibliómana y el rol que jugaba en la inspiración nietzscheana los libros. Cuando intenta curarse de sus migrañas y gastritis crónicas en Saint Moritz, viaja acompañado por ¡libros!: “para mi reconstrucción intelectual llevo tres libros: algo nuevo de Mark Twain, el americano (me gustan más esas tonterías que las cosas sesudas de los alemanes), Las Leyes de Platón y… a Paul Rée”.

La máquina de leer y el loco de los libros: Cuando Nietzsche deja su cargo de profesor ordinario de filología en Basilea, se lleva consigo una biblioteca personal básica a la casa materna en Naumburg. El resto de sus libros, un sustancial número, se los deja provisoriamente a la suegra de su amigo Franz Overbeck, Frau Rothpletz, que vivía en Zurich. Esta parte de su biblioteca será rescatada más tarde (1892) por su hermana Elisabeth e incluida en el Archiv. Antes de esto Nietzsche ya la había depurado vendiendo a libreros de viejo los ejemplares referidos a filología y enseñanza, en 1878. Como decíamos Nietzsche deja la sedentaria Basilea y entra en una dinámica nómada que le hará viajar con mucha frecuencia hasta el fin de su vida consciente. Sabemos que estos desplazamientos eran para él muy dificultosos y la dificultad no era otra que la enorme cantidad de libros de su biblioteca. Durante todo ese tiempo Nietzsche, como un caracol libresco, se traslada cargando, como menciona en una carta de 1883, ¡104 kilos de libros! Tal tara la traslada de su refugio en Sils-María, primero hasta Zurich y luego hasta Menton y Niza. En 1884 le vuelve a escribir desde Zurich a su madre sobre el engorroso problema de moverse con sus amados libros: “con este pie contrahecho que llevo conmigo, y me refiero a mis 104 kilos de libros, no seré capaz de huir muy lejos de aquí”. Una imagen poco dionisíaca del médico de la cultura y del nuevo filósofo del futuro. En 1881 Nietzsche se escapa del invierno suizo hacía la húmeda Génova (noviembre 1880-mayo 1881), excesivamente cargado deja a cargo de la dueña de la pensión un gran baúl conteniendo más libros, libros que en vida jamás volverá a buscar, algunos se perderán y otros serán de nuevo rescatados para el Archiv por su hermana Elisabeth. Ya durante los años 1885-1888, ante las complicaciones de moverse a través de los Alpes y el norte de Italia con tantos libros. Nietzsche, un lector agobiado, decide depositar libros en diferentes puntos clave de sus domicilios eventuales, incluyendo Génova y la casa de su madre en Naumburg. La mayor cantidad de libros la traslada a Niza, lugar desde donde refiere en cartas de 1885 que ha llegado con su Bücherkiste (cajón de libros con los famosos 104 kilos); en otra misiva a su madre de 1885 describe que está rodeado de “una gran cantidad de libros” y en 1888 informa que su Bücherkiste ha sido enviada en barco de Niza a Turín y que la expedición ya ha arribado. No es todo: sabemos que en este derrotero Nietzsche sigue adquiriendo libros, comprándolos por correo con mucha frecuencia y leyendo en bibliotecas públicas. Durante la última década de vida activa, Nietzsche vive en una pequeña pensión de la universidad de Basilea, constantemente agobiado por sus ingresos y gastos. Pese a las restricciones económicas, el ex filólogo adquiere una gran cantidad de libros, alrededor de cien en tres años (un libro nuevo cada dos semanas). Aparte de estos canales habituales, Nietzsche recibe libros de autores que le envían su propio ejemplar y de sus amigos por correo (especialmente de Overbeck y Gast). Contra sus propias sentencias y aforismos, contra la letra escrita, su espíritu es el de un bibliómano digno de la Ilustración. Una consideración práctica para creer que Nietzsche fue original, sin influencias y con poca lectura en sus años más productivos, proviene del hecho de sus frecuentes demencias pasajeras y sus problemas de vista. Sus problemas de salud incluían migrañas, problemas estomacales (gastritis) y quizá los más decisivos, severos problemas oculares que le llevaron a utilizar lentes Nº 3 (dioptrías) para su miopía en los últimos años de vida activa: “el tormento en y sobre los dos ojos es despiadado” comenta en una carta a su amigo Carl Fuchs. En otra carta a Marie Baumgartner le comenta algo similar: “¡Imagínese que mis ojos, prácticamente de modo repentino, se han debilitado tanto que casi no puedo leer en absoluto!”. A su madre le cuenta en agosto de 1877 que “recién levantado del lecho de enfermo, ojos dolientes… ceguera cualquier día inevitable; dolores diarios de ojos; lo máximo hora y media al día para leer y escribir.” Era habitual en las cartas de Nietzsche que éste hablara de sus “tres cuartos de ceguera”. Una y otra vez volvía la tentadora imagen dionisíaca del filósofo del martillo obligado por su ineludible fatum: “Mis ojos, por sí solos, pusieron fin a toda bibliomanía, hablando claro: a la filología: yo quedaba ‘redimido’ del libro, durante años no volví a leer nada ¡el máximo beneficio que me he procurado! El mí-mismo más profundo, casi sepultado, casi enmudecido bajo un permanente tener -que-oír a otros sí mismos (¡y esto significa, en efecto, leer!), se despertó lentamente, tímido, dubitativo, pero al final volvió a hablar.” (Ecce Homo, Humano, demasiado humano, 4). Más allá de sus problemas de miopía y jaquecas, que a veces le permitían unas horas diurnas de trabajo intelectual, todos los allegados de Nietzsche coinciden en que era un quema-libros, lector ávido y voraz. Meta von Salis, que conoció personalmente a Nietzsche en la segunda mitad de las década de 1880, afirma que “Nietzsche está poseído por ‘le flair du livre’ y lee mucho a pesar de sus problemas de vista”. Cuando el estado de su vista no se lo permite, la adicción libresca de Nietzsche, como Borges, le empuja a procurarse que otros le ayuden en la lectura. En los Nachlass muchas veces Nietzsche anota, como reflexión cruel, la necesidad de que otros le leyeran textos. En rápida sucesión su madre Franziska, su hermana Elisabeth, su fiel Peter Gast (Köselitz) leen para él. Cuando la ocasión lo permite otros íntimos como von Gersdorff, Rée, Romundt, Meta von Salis y Resa von Schirnhofer se ofrecen con generosidad para leer para Nietzsche. Su propia decisión de ser un anacoreta limita que su familia y amigos puedan acercarse y ayudarlo en sus lecturas. Hasta tal punto llego la necesidad insatisfecha de Nietzsche por la lectura que en carta a su madre y a su amigo Overbeck les comenta que ha soñado con que han inventado una Lesung Maschine (máquina de leer) y agrega “ahora mis amigos deberían inventar una ‘máquina de leer’: de lo contrario estaré por debajo de lo que puedo lograr y no seré capaz de adquirir suficiente alimento intelectual”. La importancia de los libros en su propia formación filosófica lo resume Nietzsche con la metáfora vital de la alimentación… Cuando no hay conocidos, Nietzsche recurre a extraños que por una paga lean para él: por ejemplo en 1883 contrata los servicios de lectura de la viuda de un pastor alemán que ha vivido muchos años en Estados Unidos, y no sólo le lee y toma dictados, sino le traduce del inglés autores que Nietzsche no puede entender; en 1885 emplea a “una dama alemana de la ciudad de Meiningen” que le leerá y copiará sus dictados muchas semanas en su “casa-perrera ideal” en Sils-María. El hecho es que Nietzsche lee muchísimo, en su intimidad le asusta la idea de no leer lo suficiente en cantidad y calidad. Pese a sus declamaciones dionisíacas, “solamente las ideas que se tienen caminando tienen algún valor” (Götzen-Dammerung oder wie man mit dem Hammer philosophirt, 1888) o sus profession de foi en Ecce Homo “Estar sentado el menor tiempo posible; no dar crédito a ningún pensamiento que no haya nacido al aire libre… ningún pensamiento en el cual no celebren una fiesta también los músculos”, en la realidad su práctica en nada se modificó de su tierna infancia. Siguió poseído por la enfermedad erudita del libro, por le flair du livre. En realidad Nietzsche permanecía sentado y leyendo sobre un escritorio mucho más tiempo de lo que supone la hagiografía heroica del Nietzschéisme. Se deduce del tamaño increíble de su biblioteca personal, del número de libros que compró, pidió a préstamo o alquiló, de su práctica de anotar con profusión sus libros y especialmente en el largo número de citas, resúmenes, extractos y referencias a libros que se encuentran en su Nachlass. Podemos incluso dar un paso más: muchos conceptos claves de Nietzsche fueron escritos por primera vez en los márgenes de un libro. Y esto nunca fue tan intenso como durante su más importante período de desarrollo intelectual, de 1880 en adelante. Si cómo él mismo decía en varios libros “la carne del culo es el auténtico pecado contra el Espíritu Santo”, podemos afirmar que Nietzsche vivió y murió como un pecador sin arrepentimiento.

Imagen: "Der elegant Leser" (1812) - Georg Friedrich Kersting

Nietzsche como lector (I)

Una mistificación dionisíaca:

Borges afirmaba que a lo largo del tiempo nuestra memoria va formando una biblioteca dispar, hecha de libros, o páginas y artículos, cuya lectura fue una dicha para nosotros y que nos gustaría compartir. Y finalizaba diciendo: los textos de esta íntima biblioteca personal no son forzosamente famosos. ¿Es necesario vigilar obsesivamente las lecturas de los pensadores? ¿Es productivo seguir el hilo rojo de Ariadna de la lectura al concepto? Habitualmente no se le exige confesarlas. Es en cierto sentido perjudicial, una suerte de pudor metodológico, ya que el conocimiento de lo que un autor lee facilita la inteligencia y el sentido profundo de lo que dicen. Un concepto novísimo, un giro sorprendente, una metáfora imprevista nos hace sospechar que sin aviso previo se está retomando la palabra de otro. La escritura es un velo que hace difuso el razonamiento que se despliega detrás y antes de lo que estamos leyendo. Al ser transpuesta la escritura por la vigilancia hermenéutica, aquella se convierte en un eco quebrado, en un jeroglífico de la razón por fin descifrado o la mera apariencia de una idea que ya no puede negar su génesis. Sólo si tenemos la posibilidad de encontrar el texto primordial de la cadena, puede el enigma de las fórmulas huérfanas despejarse y con ello se redibujar la imagen total del filósofo. En ciertos pensadores esta tarea seculizadora (ya que aniquila el aura religiosa del Genius) se encuentra con múltiples problemas: resulta imposible fácticamente o por la propia dinámica de su Stil, reconstruir la angustia de las influencias. Nadie más adecuado, para esta reconstrucción de la biblioteca imaginaria personal, que el filósofo Nietzsche. No tanto por su estilo antiacadémico premeditado, que cita muchos autores y pocas obras, sino por la obra filial de su hermana. Gracias a la previsión de Elisabeth se protegieron no sólo los manuscritos, el Nachlass nietzscheano, sino su importante biblioteca personal, incluyendo sus libros anotados de puño y letra. Como albacea responsable hasta conservó no sólo sus libros personales, sino los recibos de compra de las librerías y talones de las bibliotecas públicas, patrimonio que se conserva hoy en el Goethe-Schiller Archiv de Weimar. En Nietzsche sucede muy fácilmente, gracias a sus constantes autointerpretaciones de su propia vida y obra, que tengamos la impresión que en realidad leía poco o nada al final de su vida. Sus biógrafos también quedaron despistados, ya que Nietzsche mismo se encargó de borrar toda huella remarcable, todo vestigio de inspiración. Como decía su primer admirador y hagiógrafo Georg Brandes “es algo notable que considere como absolutamente insensato que él, Nietzsche, pueda deberle algo a alguien, y se enoja ‘como un alemán’ contra todo autor que se le parezca en algo”. Parte del aura atrayente y núcleo duro del culto a Nietzsche, el Nietzschéisme, que consiste en considerarlo un adivinador, un visionario, un artista, un santo original e inactual. Y no hay duda que esta imagen mítica dionisíaca fue alimentada y construida por el mismo Nietzsche. Su propia filosofía critica con dureza la lectura como una falta de afirmación en la vida misma: “Otra listeza y autodefensa consiste en reaccionar las menos veces posibles y en eludir las situaciones y condiciones en que se estaría condenado a exhibir, por así decirlo, la propia ‘libertad’, la propia iniciativa, y a convertirse en un mero reactivo. Tomo como imagen el trato con los libros. El docto, que en el fondo no hace ya otra cosa que «revolver» libros –el filólogo corriente, unos doscientos al día, acaba por perder íntegra y totalmente la capacidad de pensar por cuenta propia. Si no revuelve libros, no piensa. Responde a un estímulo (un pensamiento leído) cuando piensa, al final lo único que hace ya es reaccionar. El docto dedica toda su fuerza a decir sí y a decir no, a la crítica de cosas ya pensada; él mismo ya no piensa. El instinto de autodefensa se ha reblandecido en él; en caso contrario, se defendería contra los libros. El docto, un décadent. Esto lo he visto yo con mis propios ojos: naturalezas bien dotadas, con una constitución rica y libre, ya a los treinta años ‘leídas hasta la ruina’, reducidas ya a puras cerillas, a las que es necesario frotar para que den chispas «pensamiento»– Muy temprano, al amanecer el día, en la frescura, en la aurora de su fuerza, leer un libro; ¡a esto yo lo califico de vicioso!”” (Ecce Homo, Porqué soy tan listo, 8). Leer sería una actividad meramente reactiva y un vicio que puede llevarnos a estar “leídos hasta la ruina”. Como dijimos esta constante autocomprensión de sí mismo que ha servido de canon interpretativo a hagiógrafos y epígonos (un caso similar es el de Heidegger) coincide con la peculiaridad de su Stil donde la forma táctica del ensayo aforístico no deja lugar al clásico aparato erudito de citas, ni al apéndice bibliográfico. Aparecen aquí y allá algún autor mayor (de prestigio), ninguna obra y mucho menos autores menores o escolares. Cuando confiesa lecturas a la luz pública, como en Ecce Homo, su lista es arbitraria y limitada a obras de ficción (Molière, Corneille, Racine, Maupassant, Merimée, Stendhal, Byron, Shakespeare). Será esta la única lista confesional de Nietzsche sobre sus lecturas. El guerrero, ya armado con casco, pica, escudo y égida sobre el pecho, sólo reconoce recurrir a la lectura como mero pasatiempo entre las batallas de las ideas. El resultado es un rizo hermenéutico que refuerza la genialidad y originalidad absoluta de Nietzsche mismo, un verdadero Minerva filosófico, y como contrapartida para sus lectores la incomprensión de su diálogo íntimo con autores y obras. Como producto final Nietzsche sería un filósofo genial bien dionisíaco, un pensador original aislado, un eremita eminente y excepcional. El resultado no es otro que la incomprensión del mismo Nietzsche. Por supuesto, esta imagen es totalmente falsa. Nietzsche fue, en efecto, un enorme lector de libros, casi compulsivo. “Revolvió libros” no sólo en su juventud, sino durante toda su vida incluyendo su último año de actividad consciente.

Nietzsche y La Flair du Livre: la dudosa confesión a sus lectores de Ecce Homo que “durante años no volví a leer nada ¡el máximo beneficio que me he procurado!” es falsa, confunde y conduce a la mala interpretación. Esta pintura impresionista de un filósofo vital y dionisíaco, reflexionando en las alturas de la soledad y pleno de inactualidad (sin influencias) se desmiente con sólo espiar detrás de los hombros de Nietzsche, hacia los anaqueles más recónditos de su biblioteca personal. La cultura libresca de un miope contrastaba con Zarathustra. Ya de joven, Nietzsche fue un bibliómano obsesivo y lector voraz. De niño tuvo un interés desmesurado por los libros y su habilidad para leer y escribir la desarrolló en una edad muy temprana para la época. Según la biografía de juventud escrita por su hermana, Der junge Nietzsche, con cuatro años, su padre le había no sólo enseñado a leer sino que se sentaba a practicar en el estudio de su padre rodeado de libros. Este estudio, como lo reconocerá en escritos autobiográficos el propio Nietzsche, como en Aus meinen Leben de 1858, será su lugar favorito en su infancia. El lugar central que ocupaban los libros en el imaginario de Nietzsche lo demuestra el rol que jugaban en sus relaciones de amistad con sus amigos de infancia Wilhem Pinder, Gustav Krug, Paul Deussen y Carl von Gersdorff. Nietzsche no sólo les recomienda constantemente libros y le anuncia novedades editoriales, sino que discute los libros que adquiere y regala a sus amigos libros en sus cumpleaños y en la Navidad. Ya en esta época Nietzsche desarrolla un hábito malsano del cual no podrá desprenderse jamás: escribe sin citar fuentes o sin entrecomillado, llegando al borde del plagio. Además se derrumbe la peregrina idea del catecismo nietzscheano de que su interés filosófico se reducía a la psicología y el arte, por el contrario: ya en Pforta compra o consulta textos de historia, no sólo clásicos escolares de la historia de Roma como Mommsen sino le dedica particular atención a historiadores de la edad moderna y de la política contemporánea. Lee y transcribe a historiadores alemanes como Mundt, Menzel o Gervinus, o historiadores conservadores como Guizot o el torie Macaulay. En carta a Elisabeth de noviembre de 1861 le indica como su deseo para regalos de Navidad una colección abigarrada de libros de historia sobre Alemania, la Reforma y en especial muchos sobre la Gran Revolución Francesa. Estudia con detenimiento además filósofos de la historia como “el gran Herder”. En el Nietzsche lector aparece un obsesivo binomio que se mantendrá incólume en su derrotero intelectual: historia y política; política e historia. Le interesan los grandes líderes históricos, no sólo lee y escribe sobre Napoleón I (y también sobre el III), devora libros sobre Metternich, Castlereagh e incluso protagonistas políticos de las luchas sociales de la época: Blanqui, Blanc, Ledru-Rollin, Cavaignac (los protagonistas de la revolución de 1848). Nietzsche también adora la lectura colectiva o en conjunto, ya sea con su familia o amigos, una costumbre que se ha perdido: en 1864 menciona en una carta que él y Deussen han leído juntos un drama griego; en 1866 lee a Schopenhauer junto a von Gesdorff y Mushacke. En 1860 Nietzsche funda una asociación cultural con sus amigos, de significativo nombre Germania, importante en el desarrollo nietzscheano. Esta sociedad se centraba de nuevo en la cultura libresca: se obligaba a sus miembros a presentar cada mes un trabajo literario (poema, ensayo o composición musical) y los otros deberán evaluarle y escribir una crítica; además se recomendaban libros y revistas literarias. Las más importantes producciones de Nietzsche de ésta época, Fatum und Geschichte y Willensfreiheit und Fatum, fueron escritas para Germania. Ya en 1865 empieza a adquirir una cantidad importante de libros para una ambiciosa biblioteca ideal, que debido a su situación financiera, nunca podrá completar. Asiste a subastas y remates de librerías y planea pagar su compra de libros con un crédito a diez años, como le confiesa a von Gersdorff. Durante estos vagabundeos por subastas y librerías de viejo fue donde se encontró por casualidad con Schopenhauer. Otro autor importante en su desarrollo intelectual oculto, hablamos del socialista Friedrich A. Lange, lo adquirió gracias a la listas de novedades que le enviaban las librerías del lugar. Ya en Basilea como profesor de filología (1869-1879) lee entre cinco y siete horas por día, en especial textos filológicos y relacionados con sus clases. Utiliza frecuentemente la propia biblioteca de la universidad y reclama a libreros de Alemania la lista de novedades y reediciones. A partir de 1879 hasta el culmine de su vida activa, enero de 1889, Nietzsche comienza una vida nómada, sin dirección fija y con limitaciones económicas. Esta época es la más difícil de evaluar para conocer la dimensión e influencia de las lecturas de Nietzsche. (Continuará)

Imagen: "Joven leyendo a la luz de una lámpara", 1814, Georg Friedrich Kersting.

Un feliz 2009

El Último Brindis (1934)

Bebo por la casa devastada,
por el dolor de mi vida,
por la soledad en pareja,
y también bebo, brindo, por tí.

Por el falso labio que me traicionó,
por el frío mortal en los ojos,
porque es el mundo adusto y brutal
y porque no nos ha salvado Dios.

Anna Akhmatova

Pessoa: la figura reaccionaria del escritor patriótico

La nueva derecha revolucionaria: “El comunismo no tiene una doctrina. Se engañan los que suponen que la tiene. El catolicismo es un sistema dogmático perfectamente definido y comprensible, sea teológicamente, sea sociológicamente. El comunismo no es un sistema, es un dogmatismo sin sistema: el dogmatismo informe de la brutalidad y de la disolución. Si lo que hay de basura moral y mental en todos los cerebros pudiese ser barrido y reunido, y con eso se formara una figura gigantesca, tal sería la figura del comunismo, enemigo supremo de la libertad y de la humanidad, como lo es todo cuanto duerme en los bajos instintos que se esconden en cada uno de nosotros. El comunismo no es una doctrina porque es una antidoctrina, o una contradoctrina. Todo cuanto el hombre ha conquistado, hasta hoy, de espiritualidad moral y mental –esto es, de civilización y de cultura–, todo eso él lo invierte para formar la doctrina que no tiene.” Así se expresaba en uno de sus miles de papeles inéditos el famoso y gran poeta portugués Fernando Pessoa. Pessoa tienen un enorme Nachlass: escribe diversas papeletas y manuscritos que guarda en su famoso baúl. Se estima que entre éditos e inéditos Pessoa es autor de alrededor de 27.000 textos: durante veintitrés años de intensa actividad intelectual publicó 431 textos (299 en verso y 132 en prosa). La mayoría de los inéditos, su Nachlass, nos muestra a un Pessoa hiperpolítico, sociólogo, incluso historiador en ciernes. Es imposible, aunque forme parte de la perspectiva habitual hermenéutica sobre su obra, escindir artificialmente la doble alma pessoiana: la “poética” de aquella, llamémosla, “teórico-política”. El alvéolo natural de su obra es la Patria y el Imperio; la figura de la mediación ideológica no es otra que la del escritor patriótico reaccionario. Como en el caso de Pound, Pessoa había sintetizado mejor que cualquier contemporáneo, la energía y la ruptura formal y de contenido dentro de la vanguardia portuguesa del ‘900, ya sea recibiendo y re elaborando las corrientes artísticas literarias, filosóficas y políticas europeas (futurismo, cubismo, orfismo, surrealismo, existencialismo, Nietzschéisme) recreándolas ex novo, y, de alguna manera, “nacionalizandolas” (paulismo, sensacionalismo, interseccionismo). Si hay que ubicarlo en un clivaje político, Pessoa por sus textos e intervenciones pertenece a la corriente de la nueva derecha revolucionaria, a caballo entre los anti-iluministas (la generación de 1850 de Wagner a Taine pasando por Gobineau) y el propio fascismo. Corriente que realizará una amalgama entre la crítica a la Revolución Francesa, el determinismo natural de la tierra y la sangre, la negación del optimismo y el progreso, el descubrimiento del instinto y el inconsciente y la reducción de la historia a la lucha por la existencia y la supervivencia de los mejores. El año decisivo de la formación de su personalidad intelectual puede cifrarse en el año 1912. Es el año del debut literario en una curiosa revista llamada Águia, órgano de la llamada Renascença Portuguesa, una sociedad cultural-política de inspiración nacionalista, anticomunista y elitista, que se proponía el renacimiento intelectual del gran Portugal y el control de los desvíos jacobinos de la novel república nacida en 1910. Es el año del encuentro con Mario de Sá Carneiro, amigo y compañero de ideas. Es el año de la formación de un grupo de poetas, literatos, publicistas y doctrinarios (con Sá Carneiro, Montalvor, Cortes-Rodrigues, Santa-Rita Pintor, Leal, Negreiros), que crearan en 1915 la revista Orpheu, el primer y verdadero manifiesto del Modernismo portugués. Esta versión escindida de su vida, reducida a sus innovaciones estéticas-poéticas y a su andar cansino por la Baixa de Lisboa, ya la conocemos. El Pessoa político (y teórico) es el que todavía nos resulta un total desconocido. En Renascença Portuguesa Pessoa adhiere inmediatamente a la ideología del Saudosismo, un movimiento de inspiración simbolista con connotaciones místico-panteísticas y nacionalistas de nuevo cuño. Y dentro de la corriente ideológica, Pessoa era partidario del Sebastianismo, una ideología mesiánico-profética, de regeneración imperialista, de la cual ya hablaremos. 1914 es el año de la aparición de sus famosos heterónimos mayores bajo la inspiración de los personae de Nietzsche: Alberto Caeiro (hombre esquivo y solitario, amante de la naturaleza); Ricardo Reis (médico monárquico, neopagano, autoexiliado en Brasil después que se instauró la república) y Álvaro de Campos (ingeniero naval y viajero incansable, símbolo de la Bohème, futurista, iconoclasta, nietzscheano a rabiar). A ellos se sumaran otros semi-heterónomos o pseudónimos mayores (Bernardo Soares) o menores y de ocasión (António Mora, Raphael Baldaya, Vicente Guedes, Jean Seul, Abílio Quaresma, Barão de Teive, etc.). Como veremos difícilmente puede aceptarse la inocente tesis de Tabucchi que la heteronomía pessoana es simplemente el síntoma de una simple locura y un simpático recurso estético.

Un Nietzschéisme crítico: la influencia del pensamiento de Nietzsche en Pessoa y en general el conocimiento de su obra todavía está por develarse. La mayoría de las citas y menciones de Pessoa se refieren a la traducción en español de Also spracht Zarathustra, editado por la editorial La España Moderna de Madrid en 1900 con traducción Juan Fernández (seudónimo de Unamuno), libro que figura en su biblioteca privada, por lo que se puede inferir un conocimiento directo de esta obra. Además Pessoa conoció el resto del pensamiento de Nietzsche de fuentes de segunda mano, la más importante a través del famoso libro de Max Nordau Entartung, 2 vols (Berlin: Drucker, 1892-93), leído en su traducción francesa Degenerescence, 2 vols, (Paris: Alcan, 1894; traducción al español Degeneración, Libreria de Fernando Fe, 1902), que es citado en numerosas cartas. El libro de Nordau fue en su momento un éxito editorial atronador. La crítica profunda y medular de Nordau a determinados presupuestos y puntos ciegos nietzscheanos será el punto de partida de Pessoa para su Nietzschésime crítico. Además Nordau, (un judío austro-húngaro que terminará en el sionismo) criticaba con dureza y claridad el pangermanismo nietzscheano y el racismo implícito en el mismo Wagner. Dato curioso: durante la Gran Guerra, Nordau fue expulsado de Francia y se trasladó a Madrid. En esos años publicó un curioso libro de viaje, Impresiones españolas, donde nos dejaba su visión del país. Nordau tuvo especial predilección por reflejar sus estancias en Andalucía y también su visión de fenómenos como el folclore, las fiestas, los toros, la vivencia religiosa, la etnia gitana, la música popular, etc. De Madrid recoge su ambiente cultural y político y también se refleja la vida de provincias en Castilla. Y por supuesto el infaltable retrato psicológico-fisiológico del fenotipo español. Continuemos con Pessoa. Otra fuente secundaria importante de su Nietzschéisme critico será el manual de historia de la filosofía de Jules de Gaultier, De Kant a Nietzsche, 4th edn (Paris: Mercure de France, 1910). Gaultier, filonietzschénne, revela una imagen aristocrática, elitista y positiva de Nietzsche, en contraste con el criticismo de Nordau. Gaultier inicia su capitulo final sobre Nietzsche, supuesto superador y síntesis de la filosofía moderna, de la siguiente manera: “'Tout systeme philosophique est l'objectivation dans la mentalite d'un temperament prenant conscience de ses manieres d'etre, de ses desirs et de ses aversions, erigeant en bien ce qui le favorise, en mal ce qui lui est contraire.--Cette idee domine et eclaire toute la philosophie de Nietzsche”. La filosofía, mal que le pese a los propios filósofos, no es más que la objetivación de un temperamento. Pessoa, vía Gaultier, aunque acepta la definición de Nietzsche, polemiza sobre las determinantes históricas que Nietzsche sofoca: “O proprio Nietzsche asseverou que uma filosofia nao e senao a expressao de um temperamento. Nao e assim, suficientemente. As teorias de um filosofo sao a resultante do seu temperamento e da sua epoca. Sao o efeito intelectual da sua epoca sobre o seu temperamento”. Este ejemplo muestra la complejidad de la re elaboración de la recepción de Nietzsche por Pessoa y los problemas teórico-políticos que su filosofía política generaba en la conformación de la nueva derecha revolucionaria europea. Otras fuentes de segunda mano importantes para el conocimiento de Nietzsche serán Alfred William Benn (su obra Revaluations: historical and ideal, 1909), John Cowper Powys (Visions and revisions, a book of literary devotions, 1915), Henri Lichtenberger (tanto su Friedrich Nietzsche : aphorismes et fragments choisis, 1905, como su introducción La philosophie de Nietzsche, 1912) y Alfred Fouillée, libros que se encuentran en su biblioteca personal. Otro punto de contacto con Nietzsche es muy curioso. En 1905 Pessoa recién llegado a Lisboa se matriculó en el Curso Superior de Letras donde cursó materias de filosofía. En los manuscritos de esa época, referidos a la psicología del alma humana, muchos escritos en inglés (la segunda lengua de Pessoa), se cita con insistencia un autor, Friedrich A. Lange, que fue una de las mayores influencias en el mismo Nietzsche. Lange es conocido principalmente por haber compuesto el primer ensayo de la supuesta evolución histórica de los sistemas filosóficos llamados materialistas, su famosa Geschichte des Materialismus (1866, 1873, 1875, 1882, 1887), en español traducida como Historia del Materialismo (editada en dos volúmenes en la edición de 1875). Se transformó en el libro más leído (y re leído) y anotado entre 1866 y 1875 por Nietzsche; su influencia en esos años es de inmensa importancia, a la misma altura de la de Schopenhauer. Lange le inspirará a Nietzsche (y a Pessoa) la crítica a Platón, en conocer a Darwin y sus epígonos, en la variante epistemológica psicológica, en la crítica tanto a la “cosa-en-sí” de Kant como al cristianismo, incluso en sus ober dicta filosóficos. El propio Nietzsche lo reconoce sin tapujos al decir “la obra filosófica más importante del último decenio es, sin duda, la de Lange… sobre la que podría escribir un discurso laudatorio de un montón de páginas. Kant, Schopenhauer y este libro de Lange. No necesito más” (Carta a Mushacke, 1866). Tan impresionado que considerará escribir su disertación en temas filosóficos neokantianos inspirados por el enfoque de Lange (“sobre todo las del tipo fisiológico de Kant”). Pessoa parece que también fue influido profundamente por el escritor neokantiano y, paradójicamente, socialdemócrata. Al discutir sobre el alma anota: “It is the basis of the human, too human, dogmas of the immortality of the soul, of its freedom, of its perfect simplicity. The stupendous realisation of an abstraction which consits [sic] in elevating a mere centralisation of emotions, which has a reality by them and in them, and only in so far as they are there all centralized, in elevating this into a reality, into a personality”. En consecuencia, Pessoa aboga por una "psychology without soul" (“psicología sin alma), y concluye: “Lange enjoined us to do”. O sea que de alguna manera Pessoa siguió en puntos fundamentales el propio derrotero intelectual del mismo Nietzsche e incluso comparte un campo común en su Kulturkritik al mundo burgués republicano. No hay un “sujeto” en el sentido cartesiano vulgar, no existe el “centro” de un individuo tallado por la ideología liberal, sólo átomos: “Com efeito, contra a pseudopsicologia tradicional, crista como nao-crista, para quem a alma humana era simplice, a razao a faculdade, nao so distintiva, como tambem impulsiva, do Homem, e a consciencia o fenomeno definidor dos factos psiquicos, a ciencia psicologica constata que a alma humana, soma de instintos e impulsos herdados e de habitos adquiridos e insensiveis, e um composto heterogeneo; [...] o Homem e uma soma heterogenea de solicitacoes inconscientes, a que uma consciencia e uma razao, aquisicoes recentes da animalidade, presidem como um rei constitucional, que reina mas nao governa.” Pessoa (como Nietzsche) cree que los últimos descubrimientos científicos han demolido para siempre la ideología antinatura del principium individuationis burgués y la posibilidad de una superación en clave reaccionaria. Al mismo tiempo Pessoa debe realizar una recepción crítica de Nietzsche, única forma de poder reciclar sus textos. ¿Cómo conciliar el teutonismo implícito en los escritos nietzscheanos, su racismo latente, su desprecio por el mundo alejandrino-romano y la cultura latina in toto en pos de una síntesis en la ideología de la nueva derecha portuguesa? ¿Cómo eliminar de Nietzsche su clave germanófila sin eliminar su núcleo duro? Pessoa no tiene ningún problema en realizar una crítica profunda avant-la-lettre, desde el mismo courant de la nueva derecha revolucionaria, a los límites, estrecheces e incoherencias de la filosofía política de Nietzsche. Escribe: “O odio de Nietzsche ao cristismo agucou-lhe a intuicao nestes pontos. Mas errou, porque nao era em nome do paganismo greco-romano que ele erguia o seu grito, embora o cresse; era em nome do paganismo nordico dos seus maiores. E aquele Dionisos, que contrapoe a Apolo, nada tem com a Grecia. E um Baco alemao. Nem aquelas teorias desumanas, excessivas tal qual como as cristas, embora em outro sentido, nada devem ao paganismo claro e humano dos homens que criaram tudo o que verdadeiramente subsiste, resiste e ainda cria adentro do nosso sistema de civilizacao.” O a propósito de la identificación de Nietzsche de Alemania con Esparta y los dorios escribe con el seudónimo Alvaro de Campos: “Tu, cultura alema, Sparta podre com azeite de cristismo e vinagre de nietzschizacao, colmeia de lata, transbordamento imperialoide de servilismo engatado!” (“¡Tú, cultura alemana, Esparta podrida con aceite de cristismo y vinagre de nietzschenización, colmena de lata, desbordamiento imperialoide amarrado de servilismo!”). En este curioso Nietzschésime crítico, basado en la idea de personae y máscaras, estará la base de su heteronimia como un proyecto estético-político de largo aliento y de implicación directa con los problemas de su tiempo. Como en otros casos, es imposible concebir la crisis de la Modernidad ideológica burguesa, la flambée de antiracionalismo de inicio del siglo XX (y sus corolarios políticos más radicales) sin el enorme aporte de Nietzsche a las élites culturales reaccionarias de la época. Pessoa busca además en Nietzsche (y en su ambiguo filogermanismo) los argumentos para fundamentar una tradición imperial portuguesa. Hombre de amplias miras, lector incesante e interesado de joven en los diversos campos de la filosofía, política y sociología, Pessoa buscará la confirmación de sus propios puntos de vista no sólo en Nietzsche: allí están sus lecturas de Thomas Carlyle, del vitalista e irracionalista filósofo Henri Bergson, de la nueva derecha revolucionaria francesa, Maurice Barrés, la influencia de la Action Française, y en especial de la lectura minuciosa de su líder y téorico Charles Maurras (también poeta-político): “Tal decadencia en el valor social de la inteligencia (producida por la democracia) estudia el sr. Charles Maurras en su rápido pero interesante esbozo L’Avenir de l’Intelligence.” Su producto más logrado y el menos conocido será un poema épico dedicado a la figura del líder carismático autoritario Á memoria do Presidente-Rei Sidonio Pais, que muchos consideran la más bella elegía escrita en portugués.

Una figura de la mediación reaccionaria: el escritor patriótico: “La idea patriótica estuvo siempre más o menos presente en mis propósitos… y no pienso en hacer arte si no lo hago meditando de hacerlo para tener el nombre de Portugal en todas mis realizaciones. Es una consecuencia del hecho de afrontar con seriedad el arte y la vida” decía Pessoa en 1915. Y esta máxima la aplicó sin dudas a su propia visión del mundo. Pessoa es irreductible al juego heterónimo, al baile de disfraces. Pessoa es mucho más, su escisión abraza aspectos épicos políticos, profetismos imperiales, fantasías reaccionarias, espíritus mitogénicos… El trait d’union entre el poeta y el pensador político es lo que nos permite descifrar el pathos de Pessoa. Son estos aspectos, eliminados en la hermenéutica habitual, los que hacen a la poesía pessoana única e insuperable. Volvamos al anno horribilis 1914, el inicio de la Gran Guerra, futura Iº Guerra Mundial y fin del antiguo régimen. 1914 es también el año de la aparición de las múltiples personalidades literarias de Pessoa. Europa está en guerra. Alemania le declara la guerra a Portugal debido a la confiscación de cincuenta buques que el gobierno expropia bajo presión de ingleses y franceses. Los portugueses a través de un movimiento revolucionario armado habían derribado la corrupta monarquía y fundado un sistema republicano de gobierno en octubre 1910, la llamada Primeira República Portuguesa (o República parlamentar). En este contexto la ilusión de Fernando Antonio Nogueira Pessoa con la limitada república parlamentaria portuguesa fue un rayo en un cielo despejado. El constitucionalismo abstracto, el estado de partidos incipiente, la lucha fraccional, la política liberal había intensificado, a sus ojos, la larga decadencia imperial y la “desnacionalización” del país (“no lusitanidad íntima” como le llama). Esto explica su enorme entusiasmo con que saludó el golpe del ejército y la instauración de la dictadura cívico-militar del oficial de artillería y ex embajador en Berlín Sidónio Bernardino Cardoso da Silva Pais, apodado Sidónio Pais, o Presidente-Rei (“Presidente-Rey”) en diciembre de 1917. La excusa del putsch fue la decisión de que Portugal entrara en la guerra del lado de la Entente. El movimiento golpista explota un genuino sentimiento antibélico, pacifista y popular. Se suceden manifestaciones callejeras, intranquilidad y rumores que ponen en jaque al sistema político republicano Sidonio se aprovecha de la crisis causada por la guerra y las crecientes restricciones económicas y alimentarias. Toma el poder con un disfraz a lo 18 Brumario el 21 de diciembre de 1917; golpe que será refrendado por elecciones groseramente manipuladas en julio de 1918. Pessoa saluda al dictador, que ha llegado al poder “por voluntad del Destino, por derecho de la Fuerza”. Entre ellos textos que formarían parte de un libro titulado O significado do Sidonismo. Son apenas fragmentos entre la corta dictadura y el tiranicidio, pero suficientes para darse una idea de lo que para Pessoa significa la democracia: en Sidonio ve un retorno a la tradición nacionalista portuguesa, contra la “forma” republicana, que al abatir a la monarquía no fue por ayudar a la burguesía portuguesa sino a favor de la burguesía plutocrática europea. Portugal ha sido dividido, según su propio análisis, en dos partidos por la misteriosa “Internacional Masónica”. El dictador Sidonio morirá en un atentado realizado por los masones de izquierda, la Maçonaria, a la cual perteneció, en 1918. Dos tiros de pistola, uno en el brazo y otro en el vientre, acaban con el corto proyecto cesarista. Su asesino morirá olvidado en 1946 en un manicomio de Lisboa. Pessoa es fundamentalmente un escritor-patriota, lo que quiere decir que más allá de las fascinantes escisiones psicológicas, de sus máscaras alquímicas, el motor inmóvil que lo guía es el amor filial por una patria negada y ofendida, por una nación epocal, el Portugal imperial, obliterada, en decadencia y a la deriva. El resurgimiento del Portugal imperio sólo podrá lograrse por medio de una catarsis total (política, espiritual, moral y cultural). No sin razón un estudioso pessoano como António Quadros concluye que “la Patria, la Patria de sus raíces, la Patria de sus sueños, la Patria de su imaginario mítico y escatológico…fue su mayor y única certeza.” Pessoa lo define en sus papeles: “Considerar la Patria Portuguesa como la cosa para nosotros más existente, y el Estado Portugués como no existente.” No sólo eso: la propia estructura perenne y eterna del hombre es la que determina que “el instinto social fundamental: es el instinto llamado patriotismo.” Sin estos presupuestos, políticamente incorrectos e ignorados por el optimismo burgués, es imposible la regeneración nacional. El uso retórico de la acción mitopoética, la epopeya de un pasado glorioso, el profetismo mítico de los mejores, la filosofía de la historia como sucesión de héroes y genios, el elemento irracional esotérico-ocultista proveerán instrumentos únicos para que Pessoa pueda, de forma realista y efectiva, intentar reaccionar para ralentizar el ciclo de decadencia acelerado tanto por al vieja monarquía como por la forma republicana de dominio burgués. En toda su producción mítico-esotérica resulta palpable la presencia de un corpus ideológico reaccionario, propio, autónomo, nacionalista y patriótico, una búsqueda de la tercera vía entre el comunismo y la república: el Sidonismo pessoano.

Sidonismo: ¿fascismo avant-la-lettre?: Pessoa es un apasionado en la política y la sociología, una tendencia que mantuvo hasta su muerte. Muchos concluyen que posee un carácter impolítico de fondo que nos recuerda al de Mann. El Dichter sería el poeta que media entre la realidad y la dimensión fantástica, fáustica y mito-simbólica de la existencia, enfrentado al mero Literat, el mandarín intelectual asalariado, orgánico en el peor sentido del término (cuyo paradigma es el periodista o pero el publicista profesional del partido político) que siempre despreció: “¡Orden de expulsión a los mandarines de Europa! ¡Fuera!” (Ultimatum, 1917). Pero la impoliticidad de Pessoa es engañosa: su desprecio es por lo político en tanto esfera profesional autónoma necesaria para la forma de dominio burguesa. Lo político para él es sinónimo de liberalismo y estado de partidos, de Revolución Francesa, en última instancia de comunismo. Pessoa se interesó a tiempo completo (y públicamente como en este caso) por los problemas socio-políticos del Portugal de su época. Su diagnóstico era que se había “desnacionalizado” (tesis de Maurras: el liberalismo es incompatible con el nacionalismo) y estaba ausente de su propia identidad milenaria. La crisis portuguesa era epocal y consistía básicamente en que los mejores, por efecto de la democracia liberal, no gobernaban: “a crisis central de la nacionalidad portuguesa deriva de su impotencia para formar elites.” La élite dominante era por supuesto un designio de la sangre y el destino “la aristocracia de sangre, pues establece la escisión en el país. País democratizado, país en que baja inmediatamente el nivel de su élite”. La forma estado debía diseñarse de manera negativa, incluso Pessoa pensaba que obligatoriamente el nuevo estado debería tener condiciones básicas biológicas para no pertubar el determinismo darwinista de la especie: “las condiciones biológicas para la renovación de la élite será la no intervención del estado en materia biológica o demótica”. Pessoa era, en términos modernos, un aristócrata y realista político, antidemocrático rabioso, antiliberal y anticomunista: “Es fácil demostrar que los ‘principios’ democráticos están esencialmente dirigidos contra la opinión pública, contra el pueblo, y contra la propia esencia de toda vida social, que la Democracia es el resumen de todo cuanto sea antipopular, antisocial y antipatriótico.” La joven república le parecía, en un nivel más bajo y rastrero, una monarquía corrupta pero sin rey, que “había intensificado la decadencia y la desnacionalización del país”. Y así lo declamaba: “¡Y tú, Portugal-centavos, restos de Monarquía pudriéndose en República, extrema-unción-burla de la Desgracia, colaboración artificial en la guerra con vergüenzas naturales en África!”. La utopía reaccionaria de Pessoa, su sistema ideal de gobierno, el único verdadero régimen natural, era la “monarquía pura” y el más apropiado “para una Nación orgánicamente imperial como Portugal”. Coherente con su pertenencia a la nueva derecha revolucionaria europea, Pessoa tenía en claro que su forma de dominio de los mejores debía ser una retorno moderno lo que llamaba una “monarquía científica”, que no era otra cosa que una forma de absolutismo no dinástico, “absolutamente espontánea” y regida por la figura de un “Rey-promedio”. Pessoa consideró que el dictador Sidónio Pais sería su corporización, su moderna y reaccionaria transmigración. El mito político refundacional será el Sebastianismo, como tipo ideal monárquico-imperial, en neto contraste con otro tipo de ideas imperialistas presentes en la península ibérica: ni el Portugal extranjerizado (1580-1640), ni por supuesto el Portugal burgués iluminista, positivista y racionalista. El mito de Don Sebastián, muy similar al del rey Arturo, fue un movimiento místico-secular que recorrió Portugal en la segunda mitad del siglo XVI como consecuencia de la muerte del rey portugués Don Sebastián en la Batalla de Alcazarquivir, en 1578, en una aventura imperial, y cuyo cadáver jamás apareció. Es una ideología profético-mesiánica adaptada a las condiciones lusas y más tarde nordestinas (en Brasil). Se traduce en una inconformidad con la situación política vigente, un reaccionario retorno milagroso del Gran Hombre, el Salvador, el Deseado y una expectativa de reacción político-social. Pessoa lo instrumentaliza como una potente e ineludible arma contra el mundo burgués, y no sólo para el caso portugués: “¡Europa quiere la Gran Idea que esté por dentro de estos Hombres Fuertes – la idea que sea el Nombre de su riqueza anónima!” ¿Qué significaba la ideología reaccionaria del Sebastianismo para Pessoa? Él mismo lo explica: “¿Qué es, fundamentalmente, el Sebastianismo? Es un movimiento religioso, formado alrededor de una figura nacional, en el sentido de un mito. En sentido simbólico Don Sebastián es Portugal: Portugal que perdió su grandeza con Don Sebastián, y que sólo volverá a tenerla con su regreso, regreso simbólico –como, por un misterio espantoso y divino, su propia vida fuera simbólica- pero en el que no es absurdo confiar… Don Sebastián volverá, dice la leyenda, en una mañana de niebla, en su caballo blanco, venido de la isla lejana donde estuvo esperando la hora de la vuelta. La mañana de niebla indica, evidentemente, un renacimiento nublado por elementos de decadencia, por restos de la Noche donde vivió la nacionalidad… Con Don Sebastián murió la grandeza de la Patria. Si la Patria vuelve a ser grande, volverá, ipso facto, Don Sebastián, no sólo simbólicamente hablando, sino realmente.” Como varios teóricos de la nueva derecha revolucionaria europea Pessoa se remita paradigmáticamente al simbolismo de la Historia, porque para él “el símbolo ha nacido antes que los ingenieros” y que todo lo existente gira en torno a la “forma” y al “alma”. De aquí que se puede creer, como “verdad política”, un retorno de Don Sebastián por medio de un fenómeno de metempsicosis ideológica: “La metempsicosis. El alma es inmortal y, si desaparece, vuelve a aparecer sonde es evocada a través de su forma. Así, muerto Don Sebastián, el cuerpo, si conseguimos evocar cualquier cosa en nosotros que se asemeje a la forma del esfuerzo de Don Sebastián, ipso facto la habremos evocado y su alma penetrará en la forma que evocamos. Por eso cuando hubiereis creado una cosa cuya forma sea idéntica a la del pensamiento de Don Sebastián, Don Sebastián, habrá regresado, pero no como un modo de decir, sino en su realidad y presencia concreta, ya que no físicamente personal. Un acontecimiento es un hombre, o un espíritu bajo forma impersonal.” Esta transmigración debe ser indicada, mediada y visible por la figura de la mediación más óptima: el escritor patriótico. Ya en 1926 Pessoa explicará esta utilidad del mito y del Sebastianismo para lograr un Portugal portugués: “Vi en ello (el uso del mito del Sebastianismo) una especie de propaganda con la cual se podría resolver la moral de una Nación: la construcción o la renovación y la consecuente y multiforme difusión de un gran mito nacional…tenemos, afortunadamente, el mito sebastianista, con raíces profundas en el pasado y en el alma portuguesa. Nuestra tarea es entonces más fácil: no debemos crear un mito, sino sólo renovarlo… entonces se formará en el alma de la Nación el fenómeno imprevisible de donde nacerán nuevos descubrimientos, la creación de un mundo nuevo, el Quinto Imperio. Habrá retornado el Rey Don Sebastián”. La idea de Imperio en Pessoa no se reduce a un dominio bruto territorial (el viejo imperialismo), sino a un componente hegemónico de caracter psíquico: “Por imperialismo nao se entende o agrupamento artificial de varias naçoes em uma so, mas a tendencia de toda a naçao para converter em sua substancia psiquica as outras nacoes.” El imperialismo de nuevo cuño para el siglo XX debe tener una forma de dominio que permita convertir en su propia substancia psíquica colectiva a las naciones dominadas. Pessoa dejó sin concluir un proyectado libro cuyo título tentativo era El Sebastianismo, inspirado en la muerte del dictador. Es indudable que Pessoa pensaba seriamente que en Sidónio Pais podía individuarse una figura de Líder carismático y en la cual en un corto período de tiempo pudo reencarnarse el rey de un nuevo modernismo reaccionario.

El texto: esta oda fue publicada con el título Á memoria do Presidente Sidónio Pais el 27 de febrero de 1920 en el número 4 del diario Acção de Lisboa. La palabra “Rey”, unida con un guión a la de “Presidente”, viene sugerida por el mismo Pessoa adjunta al poema. Acção no era un diario más: fundado por Geraldo Coehlo de Jesús era el Zentralorgan del Núcleo de Acção Nacional, un grupo de la nueva extrema derecha reaccionaria, que auspiciaba posiciones “sidonistas” (soluciones cesaristas autoritarias manu militari) y a un renacimiento y renovación político y económico de Portugal en busca de un nuevo estadio imperial. El texto portugués que hemos utilizado es el original, no actualizado ni retocado, incluido en: Fernando Pessoa, “Mensaggem, Poemas esotéricos”, Edição crítica, Fund. A. Almeida, Madrid, 1993.

A la Memoria del Presidente-Rey Sidónio Pais

Lejos de la fama y de las espadas,

Aislado de las turbas él duerme.

¿Hay claustros o arcadas en su entorno?

Sólo la noche enorme.

Porque para él, ya convertido

Del lado donde sólo Dios reside,

Son más que Sombra y que Pasado

La tierra y los cielos.

Allí el gesto, la astucia, la lucha,

Son ya para él, sin que pueda verlas,

Vacío de acción, sombra perdida,

Soplo privado de vida.

Solo con su alma y con la oscuridad

El ánimo gentil que nos amó

¿Se conserva ese amor y ardor?

¿Todo se acabó?

En el misterio donde la Muerte se oculta

Aquello que el alma llama vida,

Qué queda de él en nosotros – sólo el nombre

¿Y la fe perdida?

Si Dios se lo tenía que llevar,

¿Para qué nos lo trajo

Caballero leal, en la mirada

Altivo y dulce?

Soldado-Rey que oculta su suerte

Como los brazos que levantaron la Patria

Y pasó como el viento norte

Bajo el yermo cielo.

Pero el alma convertida no acepta

Esa muerte absoluta, la nada

De quien fue Patria, y fe elegida,

Y ungida espada.

Si el amor cree que la Muerte miente

Cuando a quien queremos quiere llevar de nuevo,

¡Cuanto más creería el Rey aún existente

El amor de un pueblo!

Quien era él lo sabe la Suerte

Lo sabe el Misterio y su ley.

La Vida lo hizo héroe, y la Muerte

¡Lo consagró Rey!

No es con fe que nosotros no creemos

Que él muera por entero.

¡Ah, sobrevive! Todavía lo tenemos

En nuestra frente.

Oculto para nuestra mirada,

Visible para nuestra alma,

Todavía sonríe con aquel antiguo aire

De fuerza calma.

Todavía desde lejos nos anima

Todavía en el alma nos conduce

¡Espada de fe erguida encima

De nuestra cruz!

Nada sabemos de lo que oculta

El velo ya sea de noche o de día

Ya sea ante la Muerte la Fe se regocija:

Grita y confía.

Aquel está en nosotros, no importa lo que sea

Cual deseo tosco como Dios quería,

Y nos agrada creer que él vela

Benévola sombra.

No sale del alma nuestra fe

De que, más allá del mundo y del destino,

Él todavía piensa en nosotros y es

El bien-amado.

Tengamos fe, porque él fue.

Dios no desea mal a quien ha dado.

No pasa como el viento el héroe

Bajo el cielo yermo.

Y mañana, cuando la Suerte lo quiera,

Cuando cese la expiación,

Resurrecto de la falsa muerte,

Él ya no.

Pero nuestra ansia que encarnara,

El alma nuestra de la que fue brazo,

Retornará, nueva forma clara,

En el tiempo y en el espacio.

Retornará hecho cualquier otro,

Cualquier cosa de nosotros con él;

Porque el nombre del héroe muerto

Todavía sigue incitando;

Todavía comanda, y la armada que va

Para los campos de la Redención

A veces lidera al frente, erguida

Espada, la Ilusión.

Es un rayo solitario de ardiente amor,

Que emana sólo de su propio nombre,

De sangre a un brazo vengador,

Si ha perdido el vigor.

Con más armas que con Verdad

Combate el alma por quién ama.

Es leña sólo la Realidad:

La fe es la llama.

Pero ¡ay! Que la fe ya no tiene forma

En la materia y en la apariencia de la Vida,

Y, pensada, en dolor se transforma

¡La fe perdida!

¿Para qué dio Dios la confianza

A quien no habría hecho el bien?

Mayorazgo de nuestra esperanza

¡Lo tiene la Muerte!

Pero es suficiente el nombre y suficiente la gloria

Para que él esté con nosotros, y ser

Carnal presencia de memoria

Al amanecer;

Espectro real hecho de nosotros,

De nuestra nostalgia y ansia,

Que nos habla con oculta voz

En el alma, a la distancia;

Y nuestro propio dolor se transforma

En una vaga ansia, un esperar vago,

Como la yerma brisa que trastorna

Un yermo lago.

No miente el alma al corazón.

Si Dios nos lo dio, Dios nos amó.

Porque él puede ser, Dios no.

El despreciado.

Nacido Rey, su realeza,

Por no poderla heredar de sus

Abuelos, con mística entereza

La heredó de Dios;

Y, por directa consonancia

Con la divina intervención,

Un tiempo que irguió en lo alto el ansia

De salvación.

Se oscureció la Suerte que nos trajo

Otra vez con un oscuro velo.

Dios ¿para qué nos lo dio, si era

Para que retornara de nuevo?

¡Ah! ¡Tengamos más fe que esperanza!

Por más vivos que nosotros estemos, queda

El Abismo donde no nada cambia

La tierra afligida.

Y así es; si, desde el Asombro

Adonde la Muerte las vidas se lleva,

Miren esta patria, escombro a escombro,

Caer en la tiniebla;

Si algún poder de los que tuviera

Su alma, que no vemos, tiene,

Lejano o próximo -¿Porqué espera?

¿Porqué no viene?

En nueva forma o nuevo aliento,

Que toma el pulso o el alma tome,

Regresa como un pensamiento,

¡Alma de un nombre!

Regrese sin que la gente lo vea,

Regrese sólo para que la gente lo sienta-

Impulso, luz, visión que conduzca

Y ¡el alma presienta!

Y cualquier espada adormecida,

Siervo del oculto impulso, se destina

Y un nuevo héroe se sienta erguido

¡Porque lo recuerda!

Gobierna al siervo y al juglar.

Los que iban a ser muertos.

No tuvo la mañana una aurora

Estrella del cielo.

Vivimos sólo de recordar.

En nuestra alma entristecida

Hay un sonido de rezo para invocar

La muerte vida;

Y un místico vislumbrar que llama

El que, en el plano traspasado,

Vive todavía en nosotros, lejana llama –

EL DESEADO.

Sí, sólo existe la esperanza, como aquella

-¿Y quién sabe si es la misma? – cuando

Se fue de Aviz la última estrella

Sobre el campo abominable.

¡Nuevo Alcazarquivir en la noche!

¡Nuevo castigo y el mal del Destino!

¿Por cuál pecado nuevo el flagelo

Nos es de esta forma dado?

Sólo resta la fe, que su memoria

Que en nuestros corazones grabó,

Que Dios no paga ilusoriamente

A quién amó.

Excelsa flor del pantano de la grey,

Alba de la Redención,

En él un tiempo se encarnó el rey

Don Sebastián.

El soplo de ansia que nos lleva

A querer ser lo que ya fuimos,

Y en nosotros viene como en tinieblas

En vanas apariciones.

Batir la puerta a nuestro gesto,

Hacer apelación a nuestro brazo,

Recordar en la sangre nuestra el insulto

Y el vil cansancio,

En él un momento se clarificó,

La noche antigua continuó.

Pero ¿qué secreto es el que quedó

En el oscuro frío?

¿Qué memoria, qué luz pasada

Proyecta, sombra, en el futuro,

Da en el alma? ¿Qué lejana espada

Brilla en lo oscuro?

¿Qué nueva noche vendrá a irradiar

En la noche en que yacemos viles?

¡Oh! Sombra amada, haz que retorne

El ansia feliz.

Quien quiera que seas, allá en el abismo

Donde la muerte la vida conduce,

Si para nosotros un misticismo

La vaga luz.

Con que la noche yerma todavía vacía

En el frío albor de la madrugada

Siente, de la esperanza que hay en el día,

Que no es vana.

Y la mañana, cuando sea la Hora,

Estando Dios pago, Dios dirá

Nueva palabra redentora

Al mal que hay,

Y un nuevo verbo occidental

Encarnado en heroísmo y gloria,

Porta como su escudo real

¡Tu memoria!

Precursor de lo que no sabemos,

Pasado de un futuro por abrir

En el asombro de portales extremos

Por descubrir,

¡Si calle, espada, fe, farol

Erguido en pendón de gloria en gloria!

¡Haces posible Portugal

Por haber sido!

No se había extinguido la antigua llama

Si tú y el amor pudieran ser.

Entre clarines la gloria te aclama,

¡Muerto al vencer!

Y, porque fuiste, confiando

En QUIEN SERÁ porque tú fuiste,

Alcemos el alma, y con el abominable

Sonreír enfrentados.

Hasta que Dios el lazo suelte

Que ata la tierra al azar que somos,

Y la curva nuevamente retorne

A lo que ya fuimos,

Y en el aire de bruma que estremece

(¡Clarín lejano matinal!)

¡EL DESEADO por fin regrese

A Portugal!

(Traducción: Nicolás González Varela)

Heidegger & Hitler: filosofía y nacionalsocialismo

Heidegger apoyando a Hitler. Leipzig, noviembre, 1933 (Illustrierte Zeitung)

Las manos maravillosas del sonámbulo: Emmanuel Lévinas, un filósofo francés, para muchos, uno de los más grandes pensadores del siglo XX, se preguntaba por la posibilidad que el nazismo, como “Mal Elemental”, estuviera inscripto en la misma filosofía de Occidente, y en particular, en la ontología tan influyente de Martin Heidegger, “en la misma ontología del Ser que se ocupa del ser del Ser”. En 1933, en pleno ascenso al poder del nacionalsocialismo, el filósofo-psicólogo Karl Jaspers en una charla ocasional en su casa, le preguntó a Martin Heidegger cómo se podía considerar apto para gobernar a una nación como Alemania a alguien tan primitivo e inculto como Adolf Hitler, a lo que aquel le respondió: “…no es una cuestión de cultura. ¡Mire qué manos tan maravillosas tiene!”. Jaspers se quedó en silencio, perplejo, reconociendo que Heidegger estaba subyugado no sólo por el nacionalsocialismo como ideología, sino por la capacidad carismática del sonámbulo Hitler. A la vez, aplicando su analítica de la existencia, Heidegger le estaba dando una respuesta filosófica profunda al mismo Jaspers: la capacidad del Führer nada tenía que ver con categorías relacionadas con el racionalismo o una falsa idea de cultura cosmopolita liberal. La relación de Heidegger con el partido nazi está bien testimoniada. A modo de ejemplo: el poeta residente en Badenweiler, René Schikele, anota en su diario personal el 2 de agosto de 1932: “...en los círculos universitarios de Freiburg se cuenta que Heidegger ya sólo se relaciona con los nacionalsocialistas...”; el mismo Jaspers anota en notas póstumas semejantes rumores. El gran filósofo Edmund Husserl, maestro y padrino en su carrerismo académico, en su correspondencia con D. Mahnke, le señalaba las tendencias políticas evidentes de Heidegger hacia el nacionalsocialismo, en fechas tan tempranas como 1929. Los contactos de Heidegger con el NSDAP se ligaban a su relación con la “NsDStB”, la Nationalsozialistischer Deutscher StudentenBund, asociación de estudiantes nazis, encuadradas en las SA, y su estrecha amistad con su líder regional, Gerhard Kruger, por lo menos desde 1931. Sabemos de su correspondencia con su esposa, un cuadro político nacionalsocialista, que leía diariamente el órgano de prensa del NSDAP, el Völkischer Beobachter, dirigido por Alfred Rosenberg, cuyo motto era "Kampfblatt der nationalsozialistischen Bewegung Großdeutschlands" (Diario de combate del Movimiento Nacionalsocialista de la Gran Alemania) o que ya en 1932 votó las listas nacionalsocialistas. No es casualidad la referencia misteriosa de Heidegger a las características de semidiós olímpico del Führer. El papel de Hitler como líder carismático y el culto a su personalidad heroica proporcionó la fuerza motriz de la dinámica del SS-Staat, desempeñando su imagen varias funciones fundamentales de integración, movilización, legitimación. La excepcionalidad del estado nazi (o fascista) no puede separarse de la excepcionalidad carismática de la figura de su líder y la retroalimentación en el rizo ideológico. Recordemos que el estado nacionalsocialista en su contenido constitucional –según las palabras del destacado jurista nazi Ernst Huber en 1934– se encarnaba por entero en el “Poder del Führer” que era “absoluto y total… no limitado por salvaguardias y controles… sino libre e independiente, exclusivo e ilimitado”. El núcleo del estado nazi era el mito del espíritu rector del Führer Adolf Hitler, de su extraordinaria personalidad, de su estatura cesarista, de su autonomía napoleónica, su predestinación misteriosa y de su carácter de Übermensch. Heidegger simplemente acompaña el mito del Führer, legitimándolo con su filosofía práctica. Pero este apoyo filosófico no se limitaba a intercambios inocentes con colegas universitarios en los pasillos, ni se redujo a mera opinión privada. Heidegger, como muchos miembros del mandarinado intelectual de Weimar, estaba absoluta y lealmente convencido de la versión íntegra del mito-Hitler. Y esta profesión de fe la llevó a la práctica con todas sus consecuencias. Otto Pöggeler, un heideggeriano de ley, reflexionando sobre la filosofía política de Heidegger, expresará su vergüenza y estupor por una foto que muestra al filósofo más influyente de nuestra cultura posmoderna (junto con Nietzsche) en noviembre de 1933 apoyando incondicionalmente la política de Hitler, orgulloso “debajo de un muro de hombres de las SA y de banderas con la cruz swástika”. La foto, que ilustra este artículo, la publicó al otro día del encuentro el diario Illustrierte Zeitung ("Tiempo Ilustrado"): en el acto central en el Alberthalle de Leipzig de izquierda a derecha aparecen el dirigente de las tropas de asalto pardas, las Sturm Abteilung (SA) de la NSLB (asociación de profesores nacionalsocialistas) Schulrat Geyer de Sajonia; el rector de la Universidad de Leipzig, Dr. Arthur Golf; el rector de la Universidad de Hamburgo, Dr. Eberhard Schmidt; el Dr. y teólogo Friedrich K. Schumann de la Universidad de Halle; el profesor Dr. Emanuel Hirsch de la Universidad de Göttingen (¡teólogo y traductor de Kierkegaard!); otro dirigente de las SA y NSLB Arthur Göpfert de Dresden; por supuesto con su bigote recortado el Rektor Prof. Dr. Heidegger de la Universidad de Freiburg; el Dr. Wilhelm Pinder, historiador de arte de la Universidad de München (quién decía que el arte debía ser Äußerung unserer Rasse, "expresión de nuestra raza aria"); el rector Dr. Eugen Fischer de la Universidad de Berlín (un eugenista siniestro y amigo íntimo de Heidegger) y el Dr. en medicina Sauerbruch de la Universidad de Berlín. La ocasión era un Rally de intelectuales y científicos nacionalsocialistas por Alemania, bautizado como “Manifestación de la Ciencia Alemana”, con el fin de apoyar la decisión del Führer de abandonar la Sociedad de las Naciones. La idea del rally partió del Führer de la Asociación de Profesores Nacionalsocialistas (NSLB) de Sajonia, el Gauobmann Arthur Göpfert, que llegaría a ser una especie de ministro de educación sin cartera. Se suponía que lo más granado y destacado de la Intelligentsia nazi diera su apoyo a las últimas medidas tomadas por el gobierno de Hitler, entre ellas la suspensión de todos los derechos constitucionales, la prohibición de los partidos políticos, la disolución del Reichstag (Parlamento) y las dietas provinciales y, por supuesto, la política exterior agresiva del IIIº Reich. Para Salvar del “error” a millones de compatriotas engañados por el marxismo y el liberalismo corrupto, se crearon los tristemente célebres KZ Lager –campos de concentración– ya en 1933. Estos eran justificados públicamente por el morfinómano Göring diciendo que “nada era más necesario que la intervención contra los seductores, los agitadores y sus mismos líderes. Los campos de concentración fueron creados con tal finalidad. A ellos fueron enviados, en primer lugar, millares de funcionarios de los partidos comunista y socialista”. Göring además creó otra institución represiva con mucho futuro en abril de 1933: la Geheime Staatspolizei (acrónimo GeStaPo), con reclutas provenientes de las S.S. y las SA, las organizaciones paramilitares nazis. En este clima de terror e intimidación se produjo el incendio del Reichstag, la sede parlamentaria, a tan sólo una semana de las elecciones. Inmediatamente se acusó al KPD, el partido comunista alemán, de intentar un levantamiento armado, por supuesto inexistente. A consecuencia del cual se desata una razzia generalizada en toda Alemania contra simpatizantes, funcionarios y diputados comunistas. Se emite un decreto por el cual queda anulada la representación en los escaños parlamentarios y se detienen “preventivamente” a alrededor de 5.000 personas, incluidos todos los diputados electos en la última elección. Con extraordinaria rapidez se publicó un decreto-ley llamado Zum Schutz von Volk und Staat (“Para la Defensa del Pueblo y el Estado”) como “defensa contra los actos de violencia perjudiciales para el Estado de parte de los comunistas”, que anulaba la libertad personal, la libertad de expresión, la libertad de prensa, la libertad de reunión y asociación, la libertad domiciliar, el secreto epistolar e incluso el derecho de propiedad. Además se restauraba la pena de muerte para delitos filopolíticos calificados como de “alta traición a la Patria”, incendio doloso, sabotaje a intereses estratégicos, atentados contra miembros del gobierno, intento de rebelión y varios etcéteras. Igualmente se suprimieron todos los gobiernos regionales. La Constitución de Weimar quedó así derogada y nunca más volvió a la vida. Todos los historiadores del IIIº Reich consideran que durante el año 1933 el régimen “fabricó” la dictadura en sus elementos más esenciales y en nueve meses a lo largo de 1933 la forma definitiva del S.S. Staat estaba casi lista. Casi ninguna esfera de actividad organizada, política o social se vio libre de la famosa Gleichschaltung, la nivelación-coordinación de arriba a abajo de todas las instituciones puestas bajo el control nazi. Como remarcó un testigo de la época “no había ya vida social; no podías pertenecer siquiera a un club de bolos que no estuviera ‘nivelado’ por los nazis”. Hitler mismo lo reconocía: “En el año que transcurre entre septiembre de 1933 y septiembre de 1934 se ha consolidado definitivamente el poder nacionalsocialista en Alemania… las revoluciones eliminan solamente situaciones de poder. Pero sólo la evolución modifica un estado de cosas”. A este trabajo de “evolución”, un irónico eufemismo hitleriano, se adherirá con pasión y fanatismo el nuevo Rektor de Freiburg, el filósofo Martin Heidegger.

1933 o el año de la Decisión: para magnificar en su justa medida la decisión y el contexto de la irresponsabilidad filosófica de Heidegger sólo necesitamos rápidamente contabilizar los pasos que llevarían al S.S. Staat a largo del fatídico año 1933. En febrero el presidente del Land prusiano, Hermann Göring, prohíbe todas las manifestaciones públicas y actos políticos del partido comunista, el KPD, un partido totalmente legal en toda Alemania; simultáneamente la Polizei de Berlín ocupa y saquea el edificio del comité central del KPD, el “Karl-Liebknecht Haus”, en la BüloPlatz. En marzo de 1933 las fuerzas paramilitares del partido nazi, las SA cuentan ya con cuarenta campos de concentración “semi-legales”. El mismo mes se realizan las últimas elecciones “semi-libres” en Alemania. El partido nazi, pese a la ayuda de la campaña de terror total dirigida desde el estado, no logra el objetivo propuesto por Hitler de una mayoría absoluta. Los resultados finales fueron: NSDAP: 43,8%; SPD (socialdemócratas): 18,3%; KPD: 12,3%; el Zentrum (demócrata-crisitianos): 11,2%; DNVP (conservadores): 8%. El fracaso relativo en estas elecciones fue el disparador para la verdadera “toma del poder” por el NSDAP. Coincidiendo con los resultados electorales, la bandera nacional de la república de Weimar, negra-roja-oro, se transforma, por decreto presidencial, en negra-roja, con un círculo blanco en el centro con la swástica en negro; se establece que la nueva enseña será la bandera oficial del nuevo Reich. Por decreto se crea el Reichsminister für Volksaufklärung und Propaganda (RMVP), el infame Ministerio de Información Pública y Propaganda del Pueblo Alemán, siendo nombrado para ese cargo el doktor Joseph Goebbels. En marzo además se realiza la inauguración del nuevo Reichstag, en un montaje publicitario planeado por Goebbbels, que fue llamado “el día de Postdam”, porque se realizó en la iglesia de la guarnición militar de la ciudad de Postdam, un santuario de la derecha más extremista por ser el lugar en el que von Bismarck inauguró el segundo Reich alemán. En este lugar simbólico de la antigua Prusia monárquica y militar es donde se levantan los imponentes monumentos funerarios del rey Friedrich Wilhem I y su hijo Friedrich der Grosse. Como cierre del acto desfilaron ante el gabinete del nuevo gobierno de Hitler la “nueva” policía prusiana de Göring, las SA, las S.S. y los Stahlhem. Ante el nuevo parlamento Göring, su presidente, abre la sesión declarando una “amnistía” para todos los condenados a delitos con “intención patriótica” o sea los militantes de las organizaciones de extrema derecha. El Reichstag aprueba, con el apoyo del Zentrum católico y el DVNP, la moción del NSDAP llamada “Ley de autorización de plenos poderes”, que permitía al gobierno durante los próximos cuatro años el derecho a legislar sin el consentimiento del parlamento y el Reichsrat, el Consejo del Estado; el único voto opositor provino del bloque de diputados del SPD, pues los diputado electos del KPD fueron impedidos de ingresar al recinto y apaleados. El 25 de marzo de 1933 es además una fecha oprobiosa: se crea el primer “KZ”, campo de concentración oficial, cerca de Stuttgart, con capacidad para 1.500 detenidos. La mayoría serán criminales políticos. Se aprueba la ley relativa a la llamada eufemísticamente Gleichschaltung de los “Länder” provinciales, base del futuro doppelsstaat de las S.S.; los gobiernos provinciales eran los últimos restos heredados de la Weimar liberal. En el mes de abril se decreta el “Día nacional de boicot a los negocios judíos”, supervisado por las SA, bajo el lema: “¡Juda verreckes!” y al mismo tiempo se decreta la segunda ley complementaria relativa a la Gleichschaltung de los poderes políticos provinciales heredados del régimen liberal. Se crea la figura jurídica del Reichsstaatthalter o comisarios estatales del Reich, con poderes excepcionales estilo pretor romano; también se decreta la “Ley de reorganización de la burocracia del Estado Alemán”; con ambas medidas complementan la ley del 31 de marzo y avanzan en la profundización de la duplicación de las viejas estructuras estatales republicanas. En abril también por decreto oficial se crea, primero en Prusia bajo el gobierno Göring como ya dijimos, la Geheime-Staats-Polizei o GeStaPo, nombrándose director a Diehls. Diehls se haría famoso con aquella frase de “cuando escucho la palabra ‘Cultura’ saco mi revolver”. En mayo de 1933 el objetivo del gobierno de Hitler es atacar el movimiento obrero y sus organizaciones históricas. Por decreto se establece como “Día nacional del Trabajo” el primero de mayo y fiesta oficial del Estado alemán (asueto obligatorio), prohibiéndose todo acto paralelo; Hitler participa en un acto multitudinario en Berlín; en un acto similar en la ciudad de Freiburg, es cuando el filósofo Heidegger se afilia públicamente al NSDAP: su carnet de partido será el Nº 3.125.894. Al otro día del festejo del primero de mayo se decreta la disolución de todos los sindicatos libres; al mismo tiempo se crea una organización estatal única, bajo la égida del partido nazi: el DeutschArbeitsFront o D.A.F., Frente del Trabajo Alemán; la afiliación es obligatoria y castigada con duras penas. El 10 de mayo es otra fecha ignominiosa: El Ministerio de Información Pública y Propaganda de Goebbels, organiza oficialmente, junto a la organización de estudiantes de la SA, la NsDstB, una gran quema pública de libros y publicaciones de “espíritu anti-alemán”, undeutsche und jüdisches Literatur, en la plaza de la Ópera en Berlín; dentro de esa categoría se califican a autores judíos, marxistas, pacifistas o de estética corrompida; en la Universidad de Freiburg (bajo el rectorado de Heidegger) se realiza una hoguera similar bajo la supervisión de las SA y S.S. en la plaza de la biblioteca de la misma universidad. El 17 de mayo Hitler reclama públicamente un desarme general e igualdad de derechos para Alemania en el orden internacional y un par de días después son asesinados en el KZ-Dachau, a cargo de las S.S., dos destacados y conocidos diputados comunistas: Dressel y Schleffer. En junio los conservadores dan una ayuda al régimen: en una medida sin parangón en Europa autodisuelven sus propios partidos políticos, el más importante el DVNP; inmediatamente se decreta la prohibición oficial de la socialdemocracia por “traición a la Patria”; también se decreta una ley prohibiendo la creación de nuevos partidos políticos bajo pena de “alta traición”. Gran acto de masas en el monumento dedicado a la batalla de Tannenberg, un triunfo del ejército alemán comandado por von Hindenburg sobre el ejercito ruso en agosto de 1914; en este acto Hitler re-afirma la leyenda del “invencible ejército alemán” y el mito del Dolchstoss, la puñalada en la espalda dada por rojos y demócratas, de donde habría surgido la república de Weimar. Durante el mes de julio se realiza en Nürenberg el V° Congreso del NSDAP, autodenominado el “Congreso de la Victoria”, inaugurado espectacularmente por Hitler. Finalmente y completando la Gleichschaltung se decreta la “Ley sobre las Asociaciones Culturales del Reich”, estableciendo la unificación total y control estatal del arte y la literatura por medio de la afiliación obligatoria y compulsiva en las agencias del NSDAP de escritores, autores, actores, etc.; al mismo tiempo se crea la “Cámara de Cultura del Reich” de afiliación obligatoria. En el aspecto de arianización se decreta la llamada “Ley de la Herencia” o Erbhofgesetz, para regular las propiedades agrarias según las directivas políticas raciales. Ya en octubre Hitler decreta la “Ley de Prensa y Ley de Autores”; se imponen drásticas limitaciones político-raciales para la libertad de expresión y los derechos intelectuales. Heidegger como Rektor de la Universidad de Freiburg, fue un pionero en toda Alemania en aplicar a rajatabla la Gleichschaltung (nazificación: nivelación para depurar la institución de socialdemócratas, comunistas y judíos) e impuso, por sobre el gobierno universitario vigente durante Weimar, el Führerprinzip. Un ex alumno y ayudante de Heidegger, el filósofo Karl Löwith, que tendrá que exiliarse por judío, recordará que el apoyo militante del maestro de Messkirch no se quedó en su propia persona: desde el rectorado ordenó a los estudiantes universitarios de Freiburg a concurrir en bloque al local electoral y dar allí su voto positivo a Hitler de manera colectiva. Fue una de las pocas universidades que emitió semejante decreto. En este contexto de terrorismo sistemático, de imposición violenta del estado policial de partido único, de persecución, violencia y racismo es que hay que sopesar la responsabilidad del Heidegger al convalidar filosóficamente el Behemoth nazi y legitimar la Machtergreifung ("proceso de toma del poder") que llevará a la guerra mundial y al Holocausto.

Hitler o cómo se construye un dictador: La política de rearme planeada por Hitler debía evitar un ataque preventivo de sus vecinos más belicosos, Francia y Polonia, y esta idea conformó la conducta de la representación de Alemania en la conferencia de desarme de Ginebra, que estaba en pleno proceso cuando Hitler fue nombrado canciller. Hitler detestaba la participación alemana en ese foro tanto como la pertenencia de este país a la Sociedad de las Naciones, las Naciones Unidas de la época, establecida después de la Gran Guerra para mantener la paz mundial. Al tener intenciones de retirarse de estas conversaciones de desarme, protestó públicamente por lo que entendía como una discriminación de las demás potencias contra Alemania. Al no tener armas por el Tratado de Versailles o bien se permitía que el Reich se rearmase hasta un grado adecuado de autodefensa, o bien Francia y Gran Bretaña reducían su potencia militar hasta el nivel de Alemania. Al negarse Inglaterra (para apoyar la intransigencia de Francia) Hitler tuvo la excusa perfecta que necesitaba. Era el momento oportuno para dejar la Liga en unas condiciones en las que parecía que la parte agraviada era la Alemania desarmada. La ventaja propagandística, especialmente en el interior del país acentuada por el clima de terror político y control unipartidista, era una oportunidad plebiscitaria demasiado buena para desaprovecharla. Alegando correctamente que se le estaban negando los mismos derechos a Alemania, en octubre de 1933 ordenó a su delegación abandonar la conferencia. Al mismo tiempo, anunció la retirada de Alemania de la Sociedad de las Naciones. El Japón militarista y racista ya la había abandonado a principio del mismo año. La URSS de Stalin también. Inmediatamente disolvió el Reichstag, prohibió los partidos políticos y anunció la celebración en noviembre de un referéndum nacional ex post facto para que el pueblo alemán manifestara su adhesión a las medidas de octubre, en palabras del propio Hitler “pido al Pueblo alemán que se identifique con la política de paz del gobierno del IIIº Reich a través de un plebiscito. Con estas medidas privamos al mundo de la posibilidad de acusar a Alemania de una política agresiva. Este procedimiento proporciona también la posibilidad de atraer la atención del mundo de una forma completamente nueva.” Aunque sólo se presentaba un partido, el NSDAP, el sonámbulo Hitler volvió a recorrer en avión (algo inédito en la época) toda Alemania pronunciando discursos electorales. Justamente de esta época es el establecimiento de la figura de Hitler como Führer carismático de los alemanes y el culto a su personalidad. El 12 de noviembre de 1933, un día después de la fecha de rendición del Ejército Alemán en 1918 y jornada de luto para la memoria de todos los alemanes, Hitler convocó a un plebiscito por su política exterior y, al mismo tiempo elecciones para las bancas en el Reichstag con lista única del NSDAP, que logró el 92,1% de los votos (661 bancas). La retirada de la Liga de las Naciones obtuvo un 95,1% de los votos. El índice de rechazo (voto negativo y abstención) fue en algunos casos notables (en ciudades “rojas” como Hamburgo o Berlín) pero en general fue un triunfo por aclamación plebiscitaria y el nacimiento de Hitler como caudillo natural, gran e infalible Führer. La tendenciosa pregunta en la papeleta, con estilo pomposo, era la siguiente: “¿Apruebas tú, alemán, y tú, alemana, esta política de tu gobierno del Reich y estás dispuesto a declarar que es la expresión de tu propia opinión y de tu voluntad y le prestas solemnemente tu apoyo leal?” La mala fe del régimen no era tan sofisticada y profesional como lo sería en los plebiscitos de 1936 y 1938 pero no estaba ausente. La manipulación y el engaño fueron generalizados. El secreto del voto no estaba garantizado. Después de estas pseudoelecciones se inauguró una nueva cámara legislativa monopartidista, integrada exclusivamente por miembros del NSDAP, con la única misión de aprobar unánimemente resoluciones y decretos del Führer. Conquistado el poder por la vía “legal”, el NSDAP en tanto partido político, desapareció, cooptado por un totalitario SS-Staat. El año 1933 fue muy atareado políticamente para el Rektor Martin Heidegger incluida la de “revolucionar” la propia universidad y transformarse en el Führer de los rectores nacionalsocialistas. Para Heidegger la filosofía alemana debe jugar un rol decisivo en la educación política y al servicio del nacionalsocialismo. En una carta del 3 de noviembre de 1933 al gobernador nazi de Baden, Heidegger reclama por iniciativa propia la creación urgente de una cátedra de politische Pädagogik, de pedagogía política cuyo programa curricular estaría basado en la ideología NS. La documentación sobre la participación activa de Heidegger en el apoyo de la política dictatorial interior y la política agresiva exterior de Hitler fue posible gracias al trabajo de Guido Schneeberger, un ex alumno, el primero en obtener información sobre los actos políticos y sobre la entusiasta participación de Heidegger en la campaña plebiscitaria nazi. No sólo recopiló los discursos de sus fuentes originales (con lo que se evitó vergonzosas correcciones ex post facto) sino incluso obtuvo la ignominiosa foto del acto en Leipzig para la posteridad. Heidegger utiliza toda su ontología existencial, el aparato filosófico de su obra Sein und Zeit ("Ser y Tiempo", 1927) para legitimar filosóficamente al SS-Staat y en especial la figura carismática de Adolf Hitler. Ya Karl Jaspers en sus papeles privados editados póstumamente como Notizen zu Heidegger recordaba cómo el propio Heidegger le había confesado su fascinación total y absoluta por el sonámbulo Hitler. Hechizo y embrujo que no abandonó hasta su muerte.

Entschlossenheit, Führerprinzip y Volksgemeinschaft: en estos textos (sus discursos públicos), y contra la hermeneútica de la inocencia que practican los heideggerianos, Heidegger utiliza toda la analítica existencial de su obra magna, Ser y Tiempo (1927), en especial la desarrollada a partir del capítulo V, “Temporalidad e Historicidad” y en particular el parágrafo 74, “La constitución fundamental de la historicidad”. No es ningún hallazgo, Heidegger mismo le había confesado a su ex alumno y ayudante, el filósofo Karl Löwith, que su compromiso político con el Nacionalsocialismo se encontraba en su concepto de historicidad. La cuestión es doble: por un lado Heidegger ya tenía una filosofía política in nuce, orientada hacia los grandes ejes ideológicos de la nueva derecha alemana; por el otro, Heidegger de alguna manera introduce su filosofía práctica en la gran corriente ideológica del nacionalsocialismo, le hace “coincidir” en una nueva síntesis que intentará competir con otros filósofos oficiales del IIIº Reich, como Krieck o Baeumler. Esto es bien visible en el “uso” de palabras-hongo de la ideología nazi, como “Decisión”, “Racial-Popular”, “Comunidad Racial-Popular” o “Principio del Caudillo”. Heidegger creía fanáticamente en una reconstrucción, según el modelo griego, de la Volksgemeinschaft, la antigua vida comunitaria germánica, reconstituida sobre la base de una religión “Sangre y Tierra” estética. Esta estetización de la política, muy clara en el trasfondo de su lección: Der Ursprung des Kunstwerkes ("El origen de la obra de arte") de 1935, del primitivo movimiento nacionalsocialista, junto con su concepto de comunidad Blut und Boden (Sangre y Tierra), es lo que Heidegger valora como núcleo de un nuevo inicio de Alemania. El uso no inocente de términos como Blut, Boden, Volksgemeinschaft, Führer, Gefolgschaft, fulgurando desde faros filosóficos, es suficiente constancia no sólo de su adhesión leal y militante, sino de una aceptación al sustrato racista-biológico del NSDAP. Por supuesto: esto último es negado a rajatabla por el heideggerianismo. El término alemán völkische es difícil (o imposible) de traducir, es una idea-faro nazi que Heidegger utiliza profusamente. Es preferible utilizarla en alemán original, después de señalar su complejidad lingüística. Se puede mal traducir como “nacional-popular” o “popular” en sentido gramscianao. Pero nada más alejado de la realidad. Völkische es casi una definición alternativa a nacionalsocialismo, por ejemplo: el órgano oficial del partido nazi que dirigía Goebbels tenía como adjetivo esta palabra, Völkischer Beobachter (El Observador racial-popular). Hitler en Mein Kampf la usa con abundancia e incluso la utiliza alternativamente como definición de su visión del mundo. Con sólo recorrer el índice analítico de la edición oficial de Mi Lucha y buscar völkisch y sus derivados, los editores nos reenvían constantemente a la palabra “Nacionalsocialismo”. Völkische era otro nombre para la filosofía del partido, sin lugar a dudas. Los traductores al español de Mein Kampf en los años ’30 y ’40 no tienen tampoco dudas: völkische es traducido sin dilaciones como “racial”. En el campo militar, cuando el Reich invade la URSS en 1941 los discursos de los militares a la tropa hablan de imponer a los subhombres bolcheviques la idea völkische. Los diccionarios españoles-alemanes de la década del ’30 tampoco dudan: traducen völkisch como “racista”. No hay lugar a duda que no puede equiparase völkische a nacional o popular (como hace, por ejemplo el heideggeriano Fédier), sino se debería traducir como “racial-popular”. Heidegger creía profundamente en la idea völkische, la comunidad racial-popular y el futuro era la edificación de una verdadera y auténtica Gemeinschaft, enfrentada y enemiga de la liberal Gesellschaft burguesa de la república de Weimar, enraizada desde el complejo de acción y logos del Nationalsozialismus, la comunidad de los camaradas de raza, los Volksgenossen. Como afirmaría Heidegger en un curso sobre Lógica del semestre de verano de 1934, un pueblo es algo al que nosotros llegamos por un acto de decisión (“Entscheidungsmässig”), pero no es algo que dependa de nuestro deseo individual el que pertenezcamos o no al pueblo alemán (no existe pertenencia meramente formal), nosotros no podemos decidir acerca de nuestra descendencia, acerca de nuestra herencia, nuestra Abstammung, por lo que la pregunta: “¿qué es un Pueblo?”, debe derivarse a el interrogante: “¿quién es este Pueblo alemán que somos nosotros mismos?”. Pero, continúa Heidegger, como el “ser lo que es” pertenece sólo a un ámbito del ser que no puede apartarse de su esencia (como podría ser el caso de las plantas), puede suceder que nosotros, los alemanes, estemos “siendo” un nosotros, un pueblo, que no somos aquello que somos. Los alemanes somos lo que somos de un modo (“weise”) tal que tal vez no somos lo que efectivamente somos: el Pueblo alemán original y auténtico. Es decir: por la misma característica de la decisión, no siendo alemanes, el nicht-Sein, y somos alemanes en base a una decisión inauténtica, fruto de un estado de resuelto (“Entschlossenheit”), aún no siendo. El Entschlossenheit surge sobre la base de una nueva visión de lo real (“neue Sicht auf das Wirkliche”) que nos permite acceder al acontecer futuro y quedar situados en el ámbito de lo esencial de la historia. Si la determinación de la esencia de la historia (“des Wesens der Geschichte”) se asienta en el particular carácter histórico de la época, a partir de la cual es realizada dicha determinación, ya que recordemos que para Heidegger no existe algo como la historia en sí, y si la verdad es la apertura de lo que es (“seiendem”), el “Ser alemán” es una decisión en torno a la posición fundamental del hombre alemán en el ser alemán. O sea: no es otra cosa que determinarse como ser en lo alemán que le es propio. Y este cambio sólo puede compararse, en su extensión y profundidad, a la grandeza del inicio, el Anfang con el que surgió absolutamente la historia de Occidente. La problemática de la Heimat y de la Volksgemeinschaft alemana se resuelve en una Entschlossenheit en tanto que actuar abierto para con el misterio abierto (“Geheimnisaufgeschlossene”) al ser alemán, que permanece sin exponerse a la posibilidad de la ruina y la decadencia, la Untergang de Occidente; es decir: al sacrificio de la esencia de lo propiamente alemán. En esta entrega (“geschicht”) al ser alemán y en ella ocurre aquel acontecimiento propio y característico del Da-Sein, exposición en el ser como entrega al ser, lo que Heidegger llamará la “cura”, el famoso Sorge que funda los fenómenos de la voluntad, el deseo, la inclinación y el impulso. El llamado “Principio del Caudillo” (“Führerprinzip”), elemento que jugaba un rol central y dinámico en el concepto nazi de “comunidad popular”, era una divisa distintiva de la gran mayoría de los grupos de la nueva derecha de Weimar en búsqueda del hombre de acción. Pero para entender este hilo conductor en Heidegger, entre Entscheidung, Volksgemeinschaft, Blut und Boden y el Führerprinzip, tendremos la obligación de examinar severamente otros aspectos de su comprensión y visión del nacionalsocialismo. En particular, debe entenderse el papel que jugaba, tanto el componente “national” del NSDAP como su ideología “socialista”, pues son precisamente estos dos ingredientes los que pueden ofrecer, a los ojos de Heidegger, la promesa de un nuevo inicio de Alemania y cerrar la cesura crítica que abrió la crisis en el corazón de Occidente, que adoptaba la forma de la Technik. Heidegger va a concebir al Führerprinzip del nacionalsocialismo como una idea que conjuga el conocimiento, el Logos, y la acción, la Praxis, de manera ideal, tan ideal que Heidegger la asimilará sin más a lo que Aristóteles llamaba phrónesis o sabiduría práctica. Como curiosidad, en los textos Heidegger, obsesivo en lo lexicográfico y semántico, siempre coloca destacada en itálica, la cópula del verbo “ser” cuando se refiere al Führer Adolf Hitler.

Los textos: debemos decir que el alemán de Heidegger es muy difícil de entender (y traducir) no sólo por su propia complejidad léxica, sino además por el contexto ideológico de la Alemania de los años ’30 que es incomprensible para un lector del siglo XXI. Estos discursos fueron pronunciados por Heidegger en días sucesivos dentro del apoyo militante al plebiscito de Hitler. El primero dirigido a los estudiantes, el segundo apelando al pueblo alemán y el último al cuerpo de docentes y profesores. El Gauobmann de Sajonia, el SA Göpfert, de quién partió la iniciativa, apoyó además la publicación de un cuidado libro con la totalidad de los discursos pronunciados en Leipzig. La obra tendría una introducción, un Vorrede titulado “Llamamiento a todos los hombres cultos del mundo”, manifiesto colectivo aprobado en el mitin, destinado a todos los gobiernos e instituciones educativas extranjeras y hombres de ciencia eminentes. Se había pensado en una edición de lujo in octavo, que debía ser pagada con fondos del partido nazi y contribuciones de cada universidad. El Rektor Heidegger, sin pérdida de tiempo, envío una carta personal el 13 de diciembre de 1933 a los restantes decanos pidiéndoles el urgente apoyo económico: “Debe ser conservado en la memoria [el libro] como un hito en la historia de la ciencia alemana y su significación debe ponerse al servicio de la política exterior de Hitler”. Heidegger, al parecer informado hasta en los detalles íntimos del proyecto, informa a los decanos que el proyecto editorial contempla la publicación además de en alemán en otras lenguas: inglés, francés, italiano y español, y agrega que debe testimoniar la voluntad monolítica de toda la ciencia del Reich. Pide además que el manifiesto introductorio sea firmado por la mayor cantidad posible de académicos y científicos: “Para evitar que en el extranjero se piense que las firmas han sido falsificadas, cada volumen deberá llevar el facsímil de las firmas originales”. Para cubrir los gastos de papel, impresión y distribución (unos diez mil reichsmarks de la época) Heidegger sugiere contribuciones indiv